儒學japan(日本)化的政治倫理向度探微——以荻生徂徠之論“學”為例
作者：張士杰
來源：《孔子研討》2023 年第 5 期
摘 要：荻生徂徠《論語》詮釋具有顯明的政治倫理向度與外鄉契合性邏輯，是晚世japan(日本)儒典在地化闡釋的代表性案例之一，亦可視為儒學japan(日本)化進程之主要一環。借由徂徠“學”論，可知其在地化闡釋路向和政治儒學建構邏輯。起首，否認“圣可學”，以預設外鄉邏輯；其次，對仁、義、利作出調適性闡釋，將儒典詮釋納進當下關切；再者，主張成德而后為政，將政治納進倫理關切。其內在邏輯及本質意義，是在學、德、政之意義邏輯上，展開選擇性接收和變異性闡釋，從而將儒學內在化于外鄉學術文明范疇，建構具有外鄉契合性和當下關切的政治儒學。由荻生徂徠之“論學”，可見japan(日本)儒學者對儒家政治倫理的價值確認與高度認同，以及儒學廣泛性之于japan(日本)的可廣泛化呈現之一斑。
作者簡介：張士杰，文學博士，年夜連外國語年夜學japan(日本)語學院副傳授、碩士生導師，重要研討標的目的為japan(日本)漢學、中日比較文學
儒學的japan(日本)化，既可視為中國儒學的傳播與延長，更可在本質意義上定性為儒學廣泛性之于japan(日本)的呈現。亦即，japan(日本)儒學研討者在研讀和思慮源自中國的儒典及其主要注本的基礎上，對此中思惟聰明進行選擇性接收和在地化闡釋，并“將之納進外鄉學術范疇，為之賦予構建本國文明的方式論意義”【1】。在此一進程中，古學派年夜儒荻生徂徠（Ogyu Sorai,1666—1728）借由注解《論語》而建構政治儒學的詮釋實踐，堪稱《論語》在地化闡釋的代表性案例，亦可視為儒學japan(日本)化極為主要的一環。此中，徂徠之論“學”雖疏散于《論語征》各篇，但頗具體系性和成熟度，或可借以管窺其《論語》在地化闡釋特質，亦可資于對儒學japan(日本)化之邏輯與路向作一探微。
孔子重“學”，視好學為“很是主要而難得的品質（德性）”【2】。荻生徂徠亦重“學”，主張“學而成德，然后可以臨平易近”（《論語征庚》：264)3，強調“圣人作者……豈可學乎”（《論語征丙》：128）。此中可見顯明的政治儒學意向，也寄寓著較強的外鄉文明包養網比較意識。亦即包養網，徂徠借由注解《論語》而張本己說，在政治倫理向度上構建起“學—德—政”的意義邏輯鏈條，以建構具有外鄉契合性的政治儒學體系。
鑒于此，本文擬以徂徠之論“學”為切進點，考核其政治儒學的外鄉邏輯、價值取向和倫理關切，探討其政治倫理思惟的本質意義，借以蠡測儒學japan(日本)化之政治倫理向度和內在邏輯。
一、學不成圣之外鄉邏輯
儒學japan(日本)化的重要課題，應是契合于外鄉文明并加以調適性闡釋。荻生徂徠懷有較高學術自覺而致思于建構政治儒學體系【4】，因此有需要將《論語》詮釋置于japan(日本)的歷史文明框架之內而作出足以自洽的學術因應。具體而言，徂徠認為“制作必在反動之世”（《論語征戊》：182），因此否認后世君主賢能的成圣能夠性，借以消解易姓反動的學理依據，從而在歷史與現實的雙重意義上為其學說作出具有外鄉契合性的邏輯預設。
（一）能否學而圣的不合及實質
關于學而成圣的能夠性，荻生徂徠與宋儒之間存在不合。周敦頤提出“圣可學”5的觀點，成為宋明道學家的共識。與之分歧，徂徠否認學而成圣的能夠性。二者似相對立，但實際上并非針對統一命題，而是分歧維度上的分歧命題、分歧關切。宋儒的著眼點，重要是人格意義上的修身進德與幻想境界之達成；徂徠的落腳點，實際上是在政治倫理向度上消解儒學中有礙于japan(日本)傳統政制與現實權力結構的原因，以利于建構具有外鄉契合性的政治儒學。此一不合的產生本源，在于雙方對于“圣人”之定義息爭釋迥然相異。
“圣”“圣人”是儒學的主要范疇，其涵義代有變遷。孔子曾說“必也圣乎！堯舜其猶病諸”（《論語·雍也》）、“若圣與仁，則吾豈敢”（《論語·述而》），足見孔子極為推尊“圣人”而未敢以之自居。孟荀所論各有側重，但都兼有品德義與政治義。周敦頤主張“圣可學”，程頤認為“人與圣人，形質無異，豈學之不成至耶”【6】，均屬品德義。至若“陽明心學的出現，圣人的內在化得以完成，圣人成了特指內心知己的一種抽象符號”【7】，已將圣人予以抽象化和概念化。圣人內涵變遷之理路較為清楚：由品德上、政治上之幻想人格統一體，漸而弱化和淡化政治義，趨向德性德性意義上的完善人格與幻想境界，進而抽象化為觀念性符號與范疇。就內在成分來看，圣人從兼有政治、品德二義逐漸轉向專就品德義而言。這一轉進趨勢，與王、師由合一而漸趨分離的歷史演進年夜致相符。
在圣人的品德義與政治義相分離的問題上，徂徠的主張與宋明儒學分歧：
圣人本開國先王之稱。（《論語征丁》：147)
作者七人矣。作者之謂圣……堯舜禹湯文武周公也。（《論語征庚》：278)
圣人作者……。故開國之君，如堯舜禹湯文包養網排名武，是為圣人。繼世之君及臣，雖有至德，不得稱圣人。……所以稱孔子為圣人者，其德與業可比諸作者之圣也。夫仁人可學而能焉，如圣包養網人聰明睿知之德，稟諸天，豈可學乎？（《論語征丙》：128)
徂徠對圣人作出明確的成分界定：作為禮樂制作者，堯舜禹湯文武周公是名實兼備的圣人；孔子雖非禮樂制作者，但因德業相應而可稱為“圣人”；后世士正人非禮樂制作者，故無“圣人”稱號。
可見，徂徠是以政治義界定圣人成分，并將圣人限制于特定歷史時期，亦即在政治成分上將純粹品德義的幻想人格消除在外，也在歷史維度上否認后世啟賢成圣的能夠性。
（二）否認圣可學的邏輯預設
荻生徂徠否認后世成圣能夠性，認為“道學師長教師之徒……欲人人為圣人，豈有是理”（《論語征辛》：293），似與道學針鋒相對，但其真意并非單純反對宋明理學，而是在外鄉意識之下作出調適性闡釋。徂徠所言“圣人”屬政治義范疇，在師王合一意義上，兼具政治成分與完善品德，分歧于道學家所言“圣希天，賢希圣，士希賢”【8】之作為幻想人格的圣人。是以，徂徠對“圣可學”的否認，并非針對道學家志向地點之幻想人格，而是指向政治成分意義上的禮樂制作者。並且，徂徠對后世君主成圣能夠性的否認，尤為明確地折射出其深層邏輯——基于傳統原因的考量和對現實政治的關切。
就傳統政制而言，japan(日本)君主世襲基礎穩定，皇位繼承限于血緣宗親，從未發生“易姓反動”式的朝代更迭。即便“南北朝”時期曾有二皇并峙之勢，也是宗室內部的權位爭奪。這種皇位世襲傳統歷百余代而未絕，呈現出較強穩定性。從現實政治來看，徂徠所處時代是二元權力結構，天皇是名義君主，實際由武家秉政。不過，幕府將軍的執政符合法規性仍須仰仗來自天皇的承認與錄用，而天皇擁有最高氏族神的類宗教性成分，其錄用亦因之而附帶一種類天命式權威。對于幕府將軍而言，天皇的存在既可供給類宗教性質的執政符合法規性，又無實際權力上的威脅，是以既無發動易姓反動的主觀訴求，又有維持現有皇位承襲軌制的客觀需要。這一傳統政制原因和現實權勢架構，對孔子學說和儒家倫理之于japan(日本)的接收、闡釋與外鄉化勢必發生宏大影響。作為japan(日本)儒學者，荻生徂徠在此政治文明框架內作出相應調適。起首，為了維護皇位世襲傳統的穩定性，消解易姓反動的學理依據；其次，正視天皇與將軍共存相需的政治現狀，因此否認后世君賢的成圣能夠性。是以，徂徠必定將圣人界定為古之先王，將之置于遠離當世、懸浮于現實政治之外的歷史范疇中，也必定否認學而圣的能夠性，惟其這般，才幹在當下的政治次序框架內獲得政治儒學的建構能夠性。
不過，徂徠也是以而墮入一個邏輯窘境，包養即孔子能否是圣人。依照徂徠關于圣人即禮樂包養網 花園制作者的原初設定，孔子不應被納進圣人之列。可是，徂徠認為孔子將先王之道集年夜成而傳述之，若無孔子則先王之道恐亦不傳，因此將并非先王的孔子認定為“圣人”。這一認定看似不得否則的權宜之計，實際上徂徠已借此達成其理論目標：他將孔子論定為最后一個圣人，既在成分上杜絕了后世君臣的成圣能夠性，也在軌制意義上否認了后世賢能制禮作樂的能夠性，亦即：圣人之道已經完備，后世儒者只需承傳學用，不成從頭制作，從而徹底打消了易姓反動的學理根據。
質言之，荻生徂徠雖重“學”，但否認學而為圣的能夠性。這是因應外鄉文明語境而作出的闡釋選擇，以防止易姓反動理論對japan(日本)君主世襲制的沖擊。這種調適性闡釋，既為徂徠政治儒學供給了外鄉邏輯預設，實際上也在政治倫理向度上做出了儒學japan(日本)化闡釋的主要實踐。
二、學以用世之當下關切
儒學japan(日本)化的本質意義，是儒學廣泛性之于japan(日本)的特別性轉化。荻生徂徠懷有明確的學以用世和觀照當下的價值取向，並且以安平易近利平易近為邏輯接榫點，在先王之道、孔子之仁、正人之義三者之間樹立內在分歧性。亦即，徂徠在學而成德為政的政治倫理邏輯上，對儒家倫理焦點范疇之道、仁、義作出具有選擇性或變異性的在地化闡釋，提出仁以安平易近、義以利平易近的主要命題。
（一）仁以安平易近之選擇性闡釋
荻生徂徠在其政治儒學建構邏輯上選擇性繼承孔子仁論，認為仁包攝安平易近之德與安平易近之行，并以安平易近為焦點關切而為孔子之仁與先王之道賦予內涵意義上的分歧性。
起首，徂徠在政治儒學意義上，將道與仁的本質內涵闡釋為安平易近。他認為“先王之道，統會于安平易近。故仁，先王之年夜德也”（《論語征乙》：84），顯然是將先王之道、德與孔子之仁納進政治義范疇。又，其釋“道”曰：“先王之道，治全國之道也。”（《論語征丙》：128）“先王之道，安平易近之道也”（《論語征丙》：114），在平易近生關切之中闡釋道與仁的本質意義，且將先王、圣人之道定性為治世安平易近之道；又論“仁”曰：“圣人之教尚仁。仁者，相生相長相養相育之道也。學而成德，然后可以臨平易近。”（《論語征庚》：264）“仁者，長人安平易近之德”（《論語征丁》：135），認定孔子之仁與先王之道一脈相承，且皆以安平易近為焦點關切和本質內涵。在徂徠看來，仁既是道，也是德。作為道，孔子之仁與圣人之道同格，且在內涵意義上具有分歧性；作為德，孔子之仁與圣人之道相表里，是道之于德性層面的內涵性表述。無論是道抑或是德，徂徠釋仁的價值關切都指向安平易近。
不過，徂徠似乎誤以為本身墮入了一個闡釋窘境。《論語征》論“仁者愛人”曰：“仁為安平易近之德，然徒以安平易近為仁，則小子欲為仁而不成得焉，故告以仁者之愛人也”（《論語征己》：247）。顯然，徂徠認為“安平易近之德”與“仁者愛人”之間似有不諧，于是勉強作解，認定孔子意在為“小子”預留一個學而進德的空間。這是一種自圓其說式的廉價性申說，但其實并無需要。須知，孔子之仁底本就包攝政治德性意義，即“愛人在政治的意義上就是愛平易近”【9】。《論語征》中釋仁為“安平易近之德”，正與之相應。由此亦可知，徂徠懷有維系學說體系完全性的理論自覺，因此為此作出并無需要甚至牽強的闡釋。實際上，徂徠選擇性繼承孔子仁論，并在政治儒學意義上作出闡釋和疏解，借以將其政治倫理的焦點關切導向安平易近。
其次，徂徠在德性論意義上，重視安平包養網易近之德與安平易近之功的統一，亦將安平易近作為政治評價的指向性關切。他說：“舜三事（書年夜禹謨），應用厚生居其二”（《論語征戊》：175），即在事功層面上將先王圣人之德落實于平易近生。又，其所言“蓋仁者長人安平易近之德，其心固在安全國之平易近。而其所為亦可以安全國之平易近者，謂之仁焉”（《論語征丙》：100），表白他認為仁者須兼有德業，既要有安平易近之德，也應有安平易近之行。另如，從其所言“凡其德可以安平易近者，皆謂之仁，但孔子主學。學也者，學先王之道也。故可以安全國之平易近者，而后許其仁”（《論語征丙》：92），亦可知徂徠將仁視為品德與事功的內在統一。
此一主張亦反應于其所作政治評價中。政治評價的對象是歷史范疇中的人物事務，而此中之觀點和主張則蘊含著評價主體對政治標質的認知情況和闡釋意向。例如，《論語征》評價管仲曰：
包養夫有安全國之心，而又有安全國之功，謂之仁。管仲是也。（《論語征壬》：333)
孔子未嘗仁桓公，而唯仁管仲，則桓公之罪可知已。然使管仲不遇桓公，則濟世安平易近之功，豈能被全國后世哉？……仁齋又以慈愛之心頃刻不忘為仁……豈非心學邪。……若無安平易近長人之德，烏得為仁乎？（《論語征庚》：271)
徂徠認為，孔子因管仲兼具“安全國之心”及“安全國之功”而以之為仁，又批評伊藤仁齋以慈愛之心釋仁是為心學所包養網囿，由此可知其并重德業，所倡導的幻想政治應是以安平易近為價值指向與焦點關切的仁德與仁行之統一，實質上是在德性意義上主張仁以安平易近。
（二）義以利平易近之變異性闡釋
荻生徂徠的政治倫理思慮具有現實關切，表現為正視商品經濟的發展，并對平易近眾的求利行為作出儒家倫理意義上的學理思慮與闡釋。其觀點重要有三：其一，正視平易近利的公道性，確定求利之心的正當性；其二，對義利之辨作出變異性闡釋，使正人之義與君子之利得以在政治倫理框架內實現內在邏輯上的統一；其三，將“利”狹義化解釋為財包養平台推薦貨之利，對商品經濟和社會發展情況予以學術關切。
起首，徂徠接收孔孟德政觀及平易近本思惟，并為平易近之求利賦以正當性。孔子所說“仁者，愛人”（《論語·顏淵》）、“博施包養網于平易近而能濟眾”（《論語·雍也》）之類，此中包容重視平易近生的政治倫理主張。孟子所說“是故明君治平易近之產，必使仰足以事怙恃，俯足以畜老婆”（《孟子·梁惠王上》），便是重視平易近生，并確定平易近利。徂徠包養網接收孔孟主張，認為“安平易近之德謂之仁”（《論語征丙》：114），“德政無它，安平易近罷了”（《論語征乙》：82），便是其暴政德政觀念以及平易近本思惟的具體表述。
徂徠能正視平易近之求利的公道性，甚至在道的意義上確定平易近利的正當性。《論語征》“子罕言利”章下有論曰：
孟子曰……安富尊榮，非利而何？夫全國熙熙，為利而來，常人之年夜情也。人之為道而遠人，豈足以為道乎？道而晦氣平易近，亦豈足以為道乎？孔子所以罕言之者，所爭在所見鉅細，而非圣人之惡利也。（《論語征戊》：176)
徂徠確定平易近利，重要包含如下三點：其一，推斷孔子罕言利的緣由，認為孔子不厭惡利，也不否認利；其二，確定求利是人情世故，而孟子亦不持否認觀點；其三，認為道不遠人，亦不非利，從而在利與道之間樹立不相違背的意義關聯。徂徠之重視平易近生平易近利，與孔孟一脈相承。不過，他將平易近之求取財貨之利的正當性樹立在道的意義上，應是出于其獨自運思的轉進。
其次，徂徠正視平易近的主體性位置，對義利之辨作出了變異性闡釋。《論語征》“正人喻于義”章下有論曰：
《易》（系辭）曰：“理財正辭，禁平易近為非，曰義。”蓋平易近以營生為心者也。其孰不欲利焉？正人者奉天職者也。理其財，使平易近安其生焉，是先王之道之義也。故凡言義者，雖不與利對言，然莫不歸于安平易近之仁者，為是故也。故義者，士正人之所務，利者平易近之所務。故喻人之道，于正人則以義，于君子則以利。雖正人豈不欲利乎？雖君子豈不悅義乎？所務異也。（《論語征乙》：85-86)
在徂徠看來，義利不長短此即彼的二元對立關系。起首，義與利是正人和君子處于分歧成分位置上的相應訴求；其次，對利的欲求是人的廣泛心思，正人君子均有謀利之心，且通情達理；再者，義與利皆合于道，正人之安平易近與平易近之營包養生彼此關聯，都合適于先王之道。
並且，徂徠將義和利的主體作出明白分化與認定，從而在主體意義上消解了義利之間的對立關系。實際上，義利之對立與否，關鍵在于若何確定主體。若以正人為單一主體，且就功夫論意義而言，則就義往利是修養之年夜節，無疑存在義利對立；不過，若將義和利歸屬于分歧主體——以正人為義的尋求主體，以君子為利的訴求主體，則因正人就義和君子求利是分歧主體的各自尋求，因此屬于分歧維度上的兩個相對“獨立”的命題，不具備二者對立的邏輯條件，當然不存在義利之間的對立關系。可以說，徂徠分化義利主體，并由此而消解義利之對立關系，是將義利之辨從功夫論意義引向了政治倫理范疇。
徂徠認為義利之間存在內在統一性。其所言“德政無它，安平易近罷了。使平易近安其生，是謂安平易近”（《論語征乙》：82），便是在政治標質意義上將安平易近利生作為德政的本質內涵與終極關切。引而申之，執政者之安平易近與平易近之營生求利恰是政治實踐活動的一體之兩面，二者皆以各自天職而參與政治實踐。甚至可以說，徂徠政治倫理框架中存在兩種政治實踐主體，即作為執政者的君臣與作為求利主體的平易近眾。兩種主體以分歧方法、在分歧側面配合參與政治實踐，從而使政治活動獲得一個完全的意義。
顯然，徂徠的主張分歧于以平易近貴君輕為重要范式的儒家傳統德政觀和平易近本思惟。他不僅在其政治倫理框架中為平易近生平易近利尋得一席之地，并且確定平易近之作為營生求利的主體性位置。當然，這一主體性有其限制性，即平易近作為營生求利行為者而參與政治生涯，并非作為執政主體而直接行政。徂徠所言“學而為士，不學則平易近”（《論語征丁》：162），實際是對執政者學而成德的倫理請求，而非主張由平易近而主的政治成分轉變。在此意義上，徂徠此一觀念尚不構成近代平易近主政治的思惟發端，本質上是對彼一時代社會經濟發展情況的學術思慮。
再者，徂徠將“利”狹義化解釋為財貨之利，從而作出具有時代意義的闡釋。前述引文中，徂徠強調“平易近以營生為心者也”（《論語征乙》：85-86），顯然是將當時的商品經濟發展情況納進其政治倫理視野之中。徂徠所處時代，“町人經濟”漸趨繁榮，求財獲利也是無可回避的社會廣泛心態。置身其間，徂徠站在販子小平易近立場上換位思慮，正視其求利之情，并承認其正當性，呈現出與其所處時代相關聯的先進性特質。
當然，徂徠關于義利的闡釋確實有掉偏頗，但本質上是一種有興趣誤讀。徂徠的闡釋邏輯是借用義利之辨這一傳統話題對當時的社會現象和文明課題作出新的意義闡發，實質上是一種具有現實意義的變異性闡釋。這一誤讀和變異性闡釋的真正意義，并不在于長短判斷自己，而在于其所呈現的價值確認和闡釋邏輯——徂徠借由對中國儒家義利觀的變異性闡釋，對外鄉社會發展情況作出學術思慮，并嘗試提出了邏輯自洽的闡釋計劃。
顯然，徂徠將儒家重平易近思惟與經濟社會發展情況聯系起來，并為平易近之求利作出公道性論證，這既折射出社會經濟發展對社會意識形態的感化，也可視為徂徠借由《論語》詮釋而對社會現實所作出包養的學術因應。實質上，徂徠對平易近之求利的確定、對義利之包養網辨的變異性闡釋，是將儒家倫理價值落實為對當下社會發展現實的思慮與解釋，也在必定意義上使儒家倫理得以彰顯其在商品經濟社會文明語境中的價值與意義。在此意義上，徂徠所論，或可視為japan(日本)近代經濟倫理的思惟淵源。
徂徠之《論語》詮釋兼具外鄉性與當下性：一方面，對儒學焦點概念作出契合外鄉學術文明的變異性再闡釋；另一方面，將誤讀與再闡釋之所思所得予以活用，對當下社會現象作出學術思慮和倫懂得釋。當然，此中所呈露的外鄉性與當下性之融會，也是儒學japan(日本)化的主要特質。
三、學而成德之倫理向度
儒學japan(日本)化的焦點旨歸，是在儒家倫理價值與外鄉生涯方法之間樹立內在統一性。就政治儒學而言，即以儒家倫理為準則，審視、規約和引導japan(日本)的政治實踐。荻生徂徠懷有明確的政治倫理自覺，積極思慮品德與政治之間的內在關系，主張將政治實踐及其主體置于倫理關切之中。他關于政治與品德關系的思慮、主張及其闡釋邏輯，集中表現于以下兩個主要命題：一是正人的德位之辨，二是政者自正的倫理學意義。
（一）正人君子的德位之辨
荻生徂徠之論“正人”，并包德、位二義，而非專“以位言”。若將“位”作為考核其“正人論”和義利之辨的出發點，則會得出“消解了‘正人喻于義，君子喻于利’中的品德內涵，甚至否認了儒家的義利之辨”10之類結論。實際上，徂徠明確區分德與位，主張正人應當名實相符、德位相配。如其在“季氏”篇“孔子曰正人有三畏”章下所注“易……孟子……是皆兼位德以言之，而重在德……這般章，則重在德”（《論語征辛》：305），便是一個顯例。此類例證較多，且關乎徂徠對正人本質的思慮和闡釋，也恰是其政治倫理學說的本有命題。茲摘抄幾例如次：
(1）正人，在上之稱。君子，謂平易近。（《論語征己》：245)
(2）學以成當世士正人。（《論語征壬》：322)
(3）正人貴學，學以成德。（《論語征甲》：39)
(4）正人，固學先王之道以成德者。（《論語征丁》：147)
(5）學而成德曰正人，謂成安平易近長國家之德。（《論語征甲》：11)
(6）學而成德，然后可以臨平易近。（《論語征庚》：264)
(7）正人者，有在上之德者也。……正人而未仁，是雖有正人之名，而其實未成。（《論語征乙》：77)
(8）良人子成德之稱也。德成于己，故內省不疚。（《論語征己》：239)
(9）正人者,長平易近之德。（《論語征甲》：33)
(10）蓋正人者，在上之德，其心在安平易近，故公。君子者，細平易近之稱，其心在營己，故私。（《論語征甲》：34)
(11）正人何須無過，改則眾皆仰之，故改之為貴。雖在上位，其猶為君子也。必文其過，以包養網其心如細平易近也。雖鄙人位，其能為正人也。過則改之，以其學先王之道以成長平易近之德也。是亦費心鉅細之分存焉。（《論語征癸》：344)
(12）正人君子，其心判然霄壤。（《論語征乙》：86)
以上資料，年夜致可分為四類。其一，如（1），專“以位言”，指在上者，即政治成分意義上的為政者；其二，如（2)—(8）,兼言德位，但重在德，指學而成德以臨平易近者，即德位相配、德性合一者；其三，如（9），所指是抽象意義上的德，即為政者應有的德性與德性；其四，如（10)—(12），兼言德位，其實亦屬第二類，但側重于強調正人與君子轉化之能夠，而轉化之關鍵正在于德。
起首，就成分而言，“正人”指在上者。徂徠所言“正人，在上之稱”并非為“正人”與“在上”者畫上等號，而是確包養行情定“正人”為一稱名，并為之設定意義范疇。從此一表述方法及其相應句法效能來看，該句屬于部門描寫性表達，既非完整且充足的判斷，也非用于規定本質性內涵的定義。從整句結構來看，“正人，在上之稱。君子，謂平易近”顯然是以正人和君子對舉而言，其表述意圖在于說明二種稱名關聯著分歧成分。若參照徂徠“學而為士，不學則平易近”（《論語征丁》：162）之類主張，則可知其對舉正人君子的意圖應非比較二者在成分位置上的差異，而是指向能否學而成德這一意義層面的。顯然，徂徠論正人的真正關切并非成分，此類表述也不成引以為其“以位言”正人包養網的實質性證據。在徂徠的闡釋邏輯中，“正人”是“在上之稱”，所指為“名”。“稱”是在上者之名，既非其實，亦非其人。名實相對而互文，并非彼此獨立。既言其名，亦必有其實與之關聯。關于其實，此例中雖無明確表達，但作為互文性存在而不成否認。事實上，在其他諸例中，正人之“名”所對應的“實”并未出席。
包養其次，就品德而言，“正人”一詞是專用于唆使“在上之德”的。可是，起首需求辨明的是，此一命題限制于品德義層面。此之所謂“在上”，并非單純如其文字所言的成分與位置，而是就其所應然的品德意義而言的。在此意義上，“在上”與“德”之間并非完整相等，亦非自然構成而恒久共生的一體關系。在上者未必本但是有其德，有德者未必天然而有其位。如徂徠之言“學而為士，不學則平易近。”（《論語征丁包養網》：162）“借使其人果能忠信篤敬，不學先王之道，亦鄉人耳”（《論語征辛》：286）所示，在上者不學則掉其德，喪其實，而在本質意義上已非正人。實質上，“在上”與“德”是相互涵容而渾然一體的。在上是正人德性內在化的政治成分，德則是在上者的內在性應然品質。這般，則正人之稱實際上是在政治倫理范疇內唆使在上者的德性德性，正人的本質內涵顯然并非正人之位，而是正人之德。
再次，就政治實踐主體而言，徂徠主張正人應是為政者與成德者的統一體，並且將成德視為為政的條件與需要條件。如其所言“學而成德，然后可以臨平易近”（《論語征庚》：264），便是對政治實踐與學、德之間關系的明白論定。“學”是“成德”的實現途徑，“成德”是“臨平易近”的需要條件，“然后”一詞表白成德先于臨平易近。亦即，學而成德是政治實踐的條件，具有邏輯次序遞次上的優先性。又如其言“修己以安人……不修身不成以行仁也”（《論語征己》：236），更是將修己成德作為行仁安平易近的需要條件。并且，徂徠主張“仁者，長人安平易近之德”（《論語征丁》：135），便是在政治實踐意義上闡釋正人之德，指明正人之政的終極關切地點。顯然，徂徠之論正人雖以位言，但更以德言，乃“學而成德”與“仁以安平易近”的統一。
另需留意的是，徂徠關于正人君子的德位之辨具有辯證性，認為正人與君子存在必定意義上的轉化能夠。如其所言：“雖鄙人，而有在上之德，亦謂之正人。……雖在上，而有細平易近之心，亦謂之君子”（《論語征乙》：85），可知徂徠定義正人的本質性依據是在上之德——有其德方為正人，無其德則為君子。
綜合以上四點，則徂徠正人論的德位之辨已然了了，此中所蘊含的政治倫理思惟也內情畢露。徂徠論正人，既以位言，也以德言，而德更關乎本質。以位言，并非將之作為裁斷能否正人的標尺，而包養網是借以將闡釋范圍界定于政治儒學范疇之內；以德言，既規定了成為正人的條件是“學而成德”，也指明正人之德的實踐意義在于“仁以安平易近”。就本質意義而言，徂徠所言“正人”恰是“學而成德”與“仁以安平易近”的有機統一體，且其倫理關切與價值指向亦表現于斯。
（二）政者自正的倫理意義
荻生徂徠關于正人之德的倫理關切，重要包攝以下二點：一是正人自己的品德品質，二是正人的品德引領感化，而此二義皆蘊蓄于其關于“政者自正”的闡釋與主張之中。
“政者正也”是儒家政治倫理的主要命題。關于“正”，西周年齡時普通解為規范、糾正，如“政以正平易近”（《左傳·桓公二年》）、“明以正治國”（《管子·法法第十六》），都是斧正人，即治平易近。孔子關注政治活動中的君臣關系問題及其倫理本質，主張“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”（《論語·顏淵》），其實質是將“‘正’從單純的政治規范意義，轉為品德德性的意義。……把‘正’的重點從‘平易近’轉移到執政者之身……樹立起了政治與品德的最基礎關聯”【11】。簡言之，孔子將“正”的闡釋標的目的由“君子”轉進為“自正”。徂徠接收了孔子關于“自正”的主張，他在“季康子問政”章下注曰：“正人之德風，君子之德草”（《論語征己》：245）。可見，他對于“政者正也”的詮釋，同樣重視為政者本身的品包養平台推薦德品質，強調其品德引領感化。
起首，徂徠明確提出對為政者的品德請求。如其所言“學而成德，然后可以臨平易近”（《論語征庚》：264），“正人固學先王之道以成德者”（《論語征丁》：147）等，即為此類。又如，徂徠認為“邦有道無道，皆以人君言之”（《論語征壬》：335），則是將執政者的品德品質視為邦國有道無道的實質性內容或謂最基礎緣由地點。他認為：“平易近之所以難治者……以上無信也”（《論語征庚》：254），將政治問題產生的緣由直接歸結于執政者的品德缺掉。
其次，徂徠重視為政者的品德引領感化。如其釋“子貢問政”章曰：“‘平易近無信不立’者，上無信則平易近不立也”（《論語征己》：241），可知徂徠將“上”之有信無信認定為平易近之立與不立的條件。他說：“上好信，則平易近莫敢不消情”（《論語征庚》：254），應用“則”字句式，強調執政者的品德引領感化。《論語征》中多有此類句式，如“正人懷德，則君子懷土。正人懷刑，則君子懷惠”（《論語征乙》：81），“君青鳥使以禮，則臣事君以忠……施之必由君始焉”（《論語征乙》：66）。上述引文中，“正人懷德”如此似有兩可之解，即前后二項為并列或條件關系。若為并列關系，章旨似在對舉正人君子德性境界之異；若為條件關系，則構成因果關系，章旨便指向正人德性對君子的影響感化。“君青鳥使以禮”一句亦以一“則”字為前后二事樹立明確的內在邏輯，將“君青鳥使以禮”闡釋為“臣事君以忠”的條件，凸起了對君主品德的強調。並且，徂徠強調“必由君始”，更是明確主張君主的品德引領感化。可見，徂徠著眼于句式結構層面的細節，以一“則”字凸顯前后二項之間的邏輯關系，從而在文義兩可之間作出明確選擇，這種增字解經，并未使原文包養網章旨因之增損，反而無益于獲得了了且確定的解讀，且呈現出更具層次感的意義邏輯：其一，明確提出對政治實踐主體的品德請求，并將之作為政治活動的需要條件；其二，重視和信任為政者的品德引領感化；其三，提醒和強調品德引領感化與品德教化之間的邏輯關系，對幻想政治形態作出描寫。
徂徠接收孔子關于“政者正也”重在“自正”的主張，重視為政者自己的品德品質及其引領感化，實質上是關注品德與政治的內在關聯，將政治置于倫理關切之中，并強調品德之于政治的邏輯優先性。由此可見徂徠關于政治標質的懂得和對政治倫理的主張。
綜上而言，《論語征》中關于正人德位之辨、政者自正的觀點與闡釋，映射出荻生徂徠政治儒學的幻想指向和倫理關切。徂徠強調學、德、政之間的內在關聯，樹立學而成德為政的邏輯次序遞次：學是邏輯包養起點，政是終極關切，而德是焦點范疇之地點。德既是學的本質性內涵，也是政的邏輯條件和需要條件。就政治與品德之關系而言，品德需要落實于政治實踐，政治也需要合適于品德原則，亦即，有德正人理應為政，正人行政亦必須合德。
別的，假如以此為認知依據，則可對japan(日本)思惟史學界關于徂徠學的觀點作出客觀提醒。例如，丸山真男為荻生徂徠“賦予了近代意義”，并“盡情構筑”了一個“近代主義的徂徠像”【12】，自有其思惟史意義。可是，丸山單方面強調徂徠學之“政治思維的優越位置”，宣稱徂徠“堅決否認個人性德與政治連接性”【13】，則是出于其構建“丸山徂徠學”之目標而對徂徠政治倫理思惟所作出的有興趣誤讀和強制闡釋。還有學者認為，徂徠學的“基礎性質是一種‘功能倫理學’”【14】，此或為一偏之見。須知，“儒家主流思惟基礎上包括兩個倫理學面向，……對應于康德的‘居心倫理學’與韋伯的‘責任倫理學’”【15】。就此意義而言，徂徠關于政治倫理的思慮與闡釋，實際上兼有“居心倫理學”與“功能倫理學”二種原因。
質言之，荻生徂徠的政治儒學既是對“德性與德性的統一”【16】之傳統儒家倫理精力的承繼，也與“重視政治倫理實踐，特別是政治主體的品德約束”【17】之現代政治倫理邏輯若合符契，明示著孔子政治倫理思惟以及徂徠所作闡釋之中存在普適于古今的倫理價值原因。徂徠徵引古文辭學而用之于解經實踐，并非薄今以復古，而是汲古以向今，其實質是吸取儒家聰明乃至思于構建一種既有外鄉契合性、亦可資于解決時代性學術文明課題的政治儒學體系。實際上，這也恰是儒學japan(日本)化的一個主要特質。
結語
荻生徂徠《論語征》及其“學”論，是晚世japan(日本)《論語》在地化闡釋的代表性案例之一，亦堪稱儒學japan(日本)化學理闡釋實踐之一成熟典范。就其本質意義而言，徂徠借由注解《論語》而張本己說，致思于兼具外鄉契合性與當下學術關切的政治儒學體系建構，從而參與彼一時代人文精力之形塑。因之，其《論語》詮釋具有顯明的外鄉性趨向與當下性特質。
征古以向今，闡道包養網以向日，這是徂徠《論語》詮釋的基礎指向和內在邏輯，亦可用為提醒其政治倫理思惟本質意義的關鍵線索。借由于斯，則可透過“古言”“舊道”之名義，提醒其內在邏輯與焦點關切，并對既有研討作出必定意義上的修改或謂推進。其一，徂徠主張學不成圣，但其實質意義并非單純反對宋儒“圣可學”之修養境界論，而是在外鄉歷史文明框架內消解易姓反動的學理根據，從而為其政治儒學體系作出外鄉邏輯預設，客觀上亦無益于《論語》在地化闡釋的展開。其二，徂徠對義利之辨作出變異性闡釋，但其焦點關切并非否認傳統儒家義利觀和消解此中品德內涵，而是對外鄉經濟社會發展情況施以學術關注與回應，具有將《論語》闡釋納進當下關切的時代性意義。其三，徂徠在政治意義范疇內詮釋《論語》，但其真實邏輯并非孤立主張“政治的優越性”，其價值取向亦非如功能倫理學之專重功業，而是在學、德、政之意義邏輯上，觀照政治與品德之內在關系，既主張將品德落實于政治，也請求將政治納進倫理關切，並且強調品德之于政治的邏輯優先性，重視政治實踐主體的品德品質及其品德引領感化。
荻生徂徠《論語》詮釋具有明確的政治倫理向度，其主張合適儒家美德倫理邏輯，也具有外鄉契合性意義。當然，在其外鄉契合性闡釋邏輯的感化下，徂徠對孔子學說與儒家倫理的接收具有選擇性，其《論語》詮釋也呈現出變異性特質，其間偏掉理應在解經意義上予以甄別，卻也可在學術文明交通維度上審視其闡釋邏輯，并在儒學外鄉化維度上觀照其對儒家倫理的價值確認與文明認同。實際上，荻生徂徠在充足品味和接收儒家倫理思惟的基礎上，著眼于外鄉，著眼于當下，借由注解《論語》而將源自中國的儒學納進包養網外鄉學術文明范疇，用于建構具有外鄉契合性和時代性價值的政治儒學體系，在此意義上，有興趣的誤讀、有其內在邏輯的在地化闡釋，無疑是必定的選擇和必由的路徑。實際上，儒學japan(日本)化的進程中，此種誤讀必定發生，選擇性接收和變異性闡釋也必定存在。亦即，有興趣誤讀以及具有選擇性、調適性、變異性的在地化闡釋，并非荻生徂徠《論語》詮釋的專有現象，而是儒學japan(日本)化的必定特質。
引而申之，儒學japan(日本)化在本質上便是儒學之于japan(日本)的外鄉化闡釋實踐。儒學發生于中國，而傳播至域外，尤其是“在晚世東亞獲得了世界性……具有可廣泛化的性質”【18】，甚至“中國、朝鮮、japan(日本)、越南的儒家文明，從14、15世紀開始，慢慢構成了一個文明配合體”【19】。在此意義上，儒學已非局限于其原生國的地區性文明，而演進為東部亞洲共有的具有廣泛性意義的文明體系。因之，“儒學”一詞也天然涵括中國儒學、japan(日本)儒學、朝鮮半島儒學、越南儒學等地區性分支，實際上獲得了一種或可稱之為“整體儒學”“整體性儒學”的成分和意義。當然，此一“整體儒學”為一廉價性稱名，在本質意義同等于儒學，而在儒學之跨區域傳播與發展這一史實意義上，便于就儒學之于上述傳播區域的廣泛性意義作一學理思慮。在整體儒學的框架中，中國儒學在時間意義上先于整體儒學而存在，但在邏輯意義上亦可視為儒學之于中國的可廣泛化呈現。同理，japan(日本)儒學在史實意義上可視為中國儒學的海內延長，但更宜定性為儒學廣泛性意義之于japan(日本)的特別性轉化，或謂儒學之于japan(日本)的可廣泛化呈現，而這一進程則可稱之為儒學的japan(日本)化。
在儒學japan(日本)化進程中，懷有外鄉意識的japan(日本)儒學者對儒家經典展開在地化闡釋，以使其思惟內蘊契合于外鄉文明語境，適用于當下學術課題，從而將源自中國的儒家思惟聰明納進外鄉學術文明范疇。在此一闡釋實踐中，japan(日本)儒學者基于外鄉文明立場而作出的選擇性闡釋和變異性闡釋，雖然在解經意義上存在偏掉，但在儒學外鄉化意義上卻是天然發生和必定存在的文明調適性闡釋。並且，這一調適性闡釋無疑建基于japan(日本)儒學者對儒家倫理廣泛性意義的深入認知、價值確認與深度認同。換言之，japan(日本)儒學者通過選擇性闡釋和變異性闡釋，展開儒家倫理的可廣泛化闡釋實踐，從而實現一種雙向建構——一方面，通過儒典詮釋而建構具有外鄉契合性的japan(日本)儒學；另一方面，以儒學japan(日本)化的方法，推進整體儒包養學體系的事包養網比較實構成。
就此意義而言，荻生徂徠借由《論語》詮釋，將儒學內在化于外鄉學術，并使之在japan(日本)文明泥土中展現出強旺的學術性命力和文明適應力，從而為《論語》及其詮釋賦予解決外鄉文明課題的方式論意義，也在東亞思惟史意義上確證了孔子學說的超時空廣泛性。可以說，荻生徂徠的《論語》詮釋無疑是中日之間以儒學為焦點范疇的學術交通與文明互鑒的一個主要實踐。就此而言，以儒家倫理為代表性符號的中華優秀傳統文明不僅走了出往，並且走進了japan(日本)，甚至融進了japan(日本)外鄉的學術文明。
注釋
1張士杰：《〈論語〉詮釋與外鄉契合性：儒學在晚世japan(日本)的可廣泛化路向與邏輯》，《文史哲》2023年第3期。
2陳來：《孔子·孟子·荀子：先秦儒學講稿》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2017年，第6頁。
3[日]荻生徂徠：《論語征》，關儀一郎編：《japan(日本)名家四書注釈全書（論語部5）》，東京：東洋圖書發行會，1926年，第264頁。按，本文所引japan(日本)漢文著作，皆用原文原字，只是由繁體改為簡體，并適當調整標點。
4 荻生徂徠的學術自覺有其相應時代佈景，即“徂徠所處的時代……japan(日本)的儒學者已經開始了本身的儒學體系建構”（劉瑩：《從“制作的邏輯”管窺林羅山之“志”》，《中國哲學史》2021年第3期）。
5 （宋）周敦頤：《通書》，《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年第2版，第31頁。
6 （宋）程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第203頁。
7 吳震：《中國思惟史上的“圣人”概念》，《杭州師范年夜學學報》（哲學社會科學版）2013年第4期。
8 （宋）周敦頤：《通書》，《周敦頤集》，第22頁。
9 陳來：《孔子·孟子·荀子：先秦儒學講稿》，第21頁。
10 樂愛國：《japan(日本)荻生徂徠解〈論語〉“正人喻于義，君子喻于利”及其對清儒的影響》，《南京社會科學》2020年第12期。
11 陳來：《儒家的政治思惟與美德政治觀》，《中國哲學史》2020年第1期。
12 子安宣邦：《“方式論轉換”之意義》，見《江戶思惟史講義》中文版序，丁國旗譯，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2017年，第3-4頁。
13 [日]丸山真男：《japan(日本)政治思惟史研討》，王中江譯，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2000年，第48、53頁。按，關于丸山真男徂徠學之實質與謬誤，可參見王青：《朱子學在江戶時代的一種“japan(日本)化”形式–以安東省庵為例》，《中國哲學史》2018年第4期。
14 黃俊杰：《從東亞視域論德川japan(日本)儒學者的倫理學立場》，《外國問題研討》2016年第1期。
15 李明輝：《居心倫理學、責任倫理學與儒家思惟》，《浙江學刊》2002年第5期。
16 陳來：《儒學美德論》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2019年，第300頁。
17 李建華：《契合與分離：政治哲學與政治倫理學的關聯》，《馬克思主義與現實》2019年第5期。
18 陳來：《走向真正的世界文明：全球化時代的多元廣泛性》，《文史哲》2006年第2期。
19 王鈞林：《東亞意識與儒家文明》，王志平易近主編：《齊魯文明研討》第五輯，濟南：山東文藝出書社，2006年，第29-35頁。
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