馮友蘭《貞元六書》中的功夫理論與境界哲學
作者：杜保瑞（上海路況年夜學人文學院哲學系）
來源：《中國哲學史》2020年第6期
摘 要：馮友蘭以四境界說談哲學體系的分類系統，此中的最高境界便是覺解的結果，但仍須有一持守的功夫以使境界常住，這就是馮友蘭系統中的境界哲學與功夫理論問題的交涉之處，他奇妙地以程頤的“涵養需用敬，進學在致知”之說結合象山的“先立乎其年夜者”之說處理此事。六合境界與年夜全概念恰是一對可以結合的系統，結合之后從中國哲學史的討論上看，道佛特別能發揮年夜全概念的不思議、不言說意境，于是馮友蘭極為確定此說，但卻仍在品德境界問題上批評道佛，于是有了品德境界與六合境界所論紛歧致的現象。馮友蘭以年夜全概念為標包養網比較準，以宋明儒學家的系統為典范，批評了道佛的方內方外之分以及動靜對立的哲學方式。
關鍵詞：馮友蘭; 境界哲學; 功夫論; 貞元六書; 年夜全
當代中國哲學家馮友蘭師長教師，曾經是當代新儒家的代表人物，具體表現在抗戰期間所著的《貞元六書》中，后因若干原因，其當代新儒家的位置，即遭隱沒。筆者研討馮友蘭《貞元六書》之作，以為這確實是儒學的當代新創作，應有作品本身在當代中國哲學研討上的主要位置。本文之作，對于馮友蘭曾經專心構作的“新理學”系統，能否是一儒學的當代創作將表現確定的意見。并且將以馮友蘭的《貞元六書》為討論主題，就他所應用以討論中國哲學的種種方式，逐一檢視他的儒學立場與哲學風格，并說明何故他是儒家本位的思緒。至于這個儒家本位的思緒算不算是當代新儒家，這就要看當代新儒家這個概念的定義了，假如它只能指的是熊十力、牟宗三的系統，那么馮友蘭恰是走了紛歧樣的當代儒學建構的途徑，這也是本文所欲究明的馮友蘭的哲學方式的要旨。假如當代新儒家指的是當代一切為捍衛儒學價值意識而建構的合適哲學學術標準的解釋體系，那么馮友蘭的《貞元六書》就確實是此中的一套系統，而這套系統又確實分歧于熊、牟的思緒，是以非常值得細細抉發并清楚鋪陳。
一、馮友蘭《貞元六書》的重要議題及理論結果
《貞元六書》中的《新理學》恰是馮友蘭樹立當代新儒學的重要創作，但其實，許多包養dcard觀念還在催生發展中，實際上要到《新原人》《新原道》及《新知言》中才完整落實了“新理學”的建構1。尤其是《新原道》中的《新統》一章，可以說這才是將“新理學”系統周全而清楚地樹立起來的作品。是以，《新理學》一書當然是馮友蘭標宗明義的哲學作品，但是，構成“新理學”理論體系的，卻是眾多哲學方式所堆積起來的，這些哲學方式又恰是最代表馮友蘭思慮方法的重點，而它們則是以“形上學的方式”及“覺解說”和“四境界說”構筑起來的。
《新理學》書中提出了《貞元六書》中的基礎宗旨，包含了：“理”、“氣”、“道”、“年夜全”四個概念，及其他主要概念。《新原人》提出了“覺解說”以及“天然”、“功利”、“品德”、“六合”的“四境界說”，此中的“年夜全概念”與“六合境界”恰是一個和會，構成了馮友蘭“覺解說”、“境界說”、“新理學”及“形上學的方式”的觀念輻輳之地。把這幾個觀念之間的關系厘明白了，馮友蘭的哲學方式的全貌也就顯出了。《新原道》則是將整個中國哲學史上的學派與時代作一哲學精力的總結，是以別名《中國哲學之精力》。其實恰是應用四概念及四境界以說整個中國哲學史各家學派的精力，包含“孔孟”、“楊墨”、“名家”、“老莊”、“易庸”、“漢儒”、“玄學”、“禪宗”、“道學”，最后則總結于“新統”一章，也就是馮友蘭本身的哲學結論，但它的真正的腳色卻是“新理學”的系統建構之完成，并集中于“理、氣、道、年夜全”的四個概念及相對應的四個命題中。
至于《新知言》則是馮友蘭研討中國哲學的方式的書，并且是對準形上學包養條件研討的方式而討論的，因為馮友蘭依然是定義形上學為最哲學的哲學，而講中國哲學的“新理學”，其實就是講中國哲學的“新形上學”，只是它是站在儒家傳統并且是對程朱理學傳統的繼承，故而謂之“新理學”。在這里，馮友蘭講了一個“負的方式講形上學”的觀念，這就是對準他的“年夜全”概念、“六合”境界，以及“負的方式講形上學”觀念的匯聚之地。
一個問題是，“新理學”是馮友蘭本身的哲學?還是本身的儒學?還是傳統儒學的正確詮釋?筆者以為，就“新理學”而言，這是馮友蘭本身創造的在當代的新儒學，它就好像熊十力、梁漱溟、唐君毅、牟宗三等人的創造一樣，都是當代中國哲學的新系統，并且是以本身的創造而建構的新的儒學系統，這此中一切的系統都有新義，但各個系統更有彼此的差異。它們都是各個哲學家本身的哲學，但也都是當代新的中國哲學，當然也都是當代的新儒學。但是，馮友蘭的當代新儒學并不只是表現sd包養在“新理學”的系統中，而更多的是表現在他的“哲學方式”中。
我們可以這么定位馮友蘭的哲學系統的理論意義，那就是：“新理學”的相關命題當然是馮友蘭的女大生包養俱樂部當代新儒學建構，可是“四境界說”及“形上學的方式”則要算是馮友蘭的當代中國哲學建構，不過，這個談論整體中國哲學的“四境界說”及“哲學方式”卻仍然是儒學本位的思慮形式，是以亦應視為馮友蘭的新儒學系統，甚至是比“新理學”觀念更應視為馮友蘭的新儒學創作系統。這是因為，在“新理學”觀念中的焦點概念及基礎命題當然是馮友蘭為接著講中國儒學的最哲學的哲學系統，可是它的思緒卻長短常東方式存有論的進路的，反而展現在馮友蘭的哲學方式的思緒才更是基于儒家哲學意識型包養妹態的構作，是護持、彰顯儒家哲學命題的符合法規性以及完善性的更主要的理論建構，也就是說，在《新原人》、《新原道》、《新知言》中的中國哲學詮釋系統，亦即“四境界說”及“形上學的方式”才更是馮友蘭以儒家意識本位的思緒周全詮釋重構中國哲學史的當代新儒學建構。
本文將以《新原人》與《新原道》兩書為主，對馮友蘭所提出的“境界哲學”及“中國哲學之精力”作整體的討論，就此中的功夫理論與境界哲學的交涉問題、境界哲學中的不思議境界問題、以及馮友蘭以四境界說及新理學系統對整個中國哲學的三教辨正問題，進行探討。至于馮友蘭的形上學方式、新理學系統、以及四境界說的觀點，因筆者已于其它文章中另行討論過了，便不再包養網評價重復。本文之進行，將以馮友蘭的《貞元六書》是以此活著界的品德精力重建新儒學的理論建構的解讀立場，說明他的任務方式以及檢討他的方式論為主軸。
二、功夫理論與境界哲學的交涉
馮友蘭說境界是以主體覺解水平的高低為說境界之差異的，但在具體的人生涯動中，向上晉陞之后的覺解所得的境界亦仍有滑掉之虞，特別是覺解是一個哲學思辨的活動，達到六合境界當然起首是哲學覺解的結果，可是主體的心態仍應有相應的經營，才幹永遠堅持，是以需求有功夫以為持守，這就是馮友蘭境界哲學與功夫理論交涉之處。可是總體而言，馮友蘭談功夫理論的面向是未幾的，功夫理論若何在本體命題中獲得進手的價值意識?功夫理論若何因著身體宇宙學的知識內涵而有階段性進程的方式?這些馮友蘭都沒有深刻討論。并且因著馮友蘭的儒學性情，他的功夫理論重要就是討論程朱與陸王功夫觀念的差異，至于道佛兩教的功夫論在他的理論中是放在境界處談的，這當然是因為馮友蘭的價值觀念始終是儒家本位的緣故。功夫以本體為價值蘄向，馮友蘭認定的價值意識的本體論就是儒家的在現世社會中的品德意識，是以唱工夫就是盡倫盡職，道佛所說的無為、般若對馮友蘭而言都不是價值意識的自己，而是被當作主體在六合境界時的年夜全狀態的描寫，是以當馮友蘭要談境界持守所需的功夫時就都是儒家的案例了。
可是，無論若何，馮友蘭畢竟是認為功夫理論對境界哲學的需要性是絕對的，境界哲學是馮友蘭評價中國各家哲學的解釋體系。功夫理論絕對是中國各家哲學的主要哲學基礎問題，並且功夫理論就是與境界哲學緊密關連，并且在各個系統中都幾乎可以合說為一，馮友蘭的討論亦然。其言：
天然境界及功利境界是海格爾所謂天然的產物。品德境界及六合境界是海格爾所謂精力的創造。天然的產物是人不用盡力，而即可以獲得底。精力的創造，則必待人之盡力，而后可以有之。就普通人說，人于其是嬰兒時，其境界是天然境界。及至成人時，其境界是功利境界。這兩種境界，是人所不須盡力，而天然獲得底。此后若不有一種盡力，則他終身即在功利境界中。如有一種盡力，“反身而誠”，則可包養違法進至品德境界及六合境界。2
品德境界，及六合境界，是精力的創造。不是天然的禮物。天然境界及功利境界是天然的禮物，人順其天然底發展，即可獲得天然境界或功利境界。但聽之任之底發展，人不克不及獲得品德境界，或六合境界。人必須用一種功夫，始可獲得品德境界或六合境界。(《新原人·第八章學養》，第582頁)
以上二文，馮友蘭明白地說明了人的四種境界中，天然境界及功利境界是順著人道可以天然發展出來的，是天然的產物，但品德及六合境界卻需盡力尋求才幹達到，是精力的產物。經過盡力尋求而來的品德與人道的關系為何呢?這個問題就要從哲學活動的目標上來說了，哲學活動是對人生底檢查，要不斷深刻地發掘性命的意義，當人類在功利境界中謀求私利的時候，人類也是順著天然天性而為的，只是這時他的反思是只意識到他的行為是為了本身的生涯目標之所需。若能順著此一目標性思緒再深刻反思，馮友蘭認為，智者必能懂得“社會”恰是人之所必定會有也必須要有的結構，至此，則已覺解到人的社會人格便是人道內事，是以盡力從事盡倫盡職的品德活動就進進品德境界。若再更進一層，則更將會覺解到人在社會包養一個月價錢的品德行為也是人在六合之間的存在意義，因此進進了六合境界。在品德境界及六合境界中人，便會以尋求品德與六合的精力境界為人之所必須行為之事，也就是人道內事，這就是覺解的效能，也恰是哲學活動的功用，也可以說馮友蘭說的覺解活動就是馮友蘭的哲學活動。所以，人起首必須藉由覺解的功夫才幹達到品德及六合的境界，但這也還不夠，達到這個境界只是覺解上的懂得之事，個人主體的心思狀態還是會有降落滑掉的一刻，這就需求另一種功夫，亦即持守住境界的功夫，這就是馮友蘭終于將境界哲學及功夫理論貫串在一路的思緒，其言：
境界有久暫。此便是說，一個人的境界，可有變化。上章說，人有道心，亦有人心人欲。“人心惟危，道心惟微。”一個人的覺解，雖有時已到某種水平，是以，他亦可有某種境界。但因人欲的牽扯，而不克不及常住于此種境界。一個人的覺解，使其到某種境界時，本來還需求另一種功夫，以維持此種境界，以使其常住于此種境界。伊川說：“涵養須用敬，進學在致知。”致知即增進其覺解，用敬即用一種功夫，以維持此增進底覺解所使人獲得底境界。……今只說，平凡人年夜多沒有此種功夫，故往往有時有一種較高底境界，而有時又無此種境界。所以一個人的境界，常有變化。其境界常不變者，只要圣賢與下愚。圣賢對于宇宙人生有良多底覺解，又用一種功夫，使是以而得底境界，常得維持。所以其境界不變。下愚對于宇宙人生，永只要很少底覺解。所以其境界亦不變。(《新原人·第三章境界》，第503-504頁)
馮友蘭接收儒家哲學的人心道心之說，也就是天理人欲之辨，是以人生當然有哲學活動、有覺解活動、有道心及天理的懂得，但仍有人欲，是以不克不及維持住較高的品德及六合境界，但這當然是就普通人而說的，至于圣賢，包養女人則不僅能有高度的覺解，又能有持守的功夫，故而不會有境界滑掉的現象。至于功夫，也就是以有二義，其一為哲學懂得活動的覺解功夫，其二為主體價值意識純粹化的本體功夫，馮友蘭以程伊川之說包養情婦法定位這二種功夫，就是：“涵養須用敬，進學在致知。”下文更明白：
此所說底一種功夫，有兩部門。一部門底功夫，是求對于宇宙人生底覺解。人對于宇宙有完整底覺解是知天。人對于人生有完整底覺解是知性。知性則他所作底事，對于他即有一種新意義，此種新意義使其境界為品德境界。知天則他所作底事，對于他即又有一種新意義，此種新意義使其境界為六合境界。不過若無另一部門底功夫，則此諸種新意義，是很不難消散底，因為“人心惟危”，易流為人欲，而道心又是“惟微”。(《新原人·第八章學養》，第582頁)
覺解就是致知的功夫，這是功夫的第一型，這一型使得他的認識意境得以晉陞至認識人的天性以及天道的內涵，從而讓人生獲得一種新意義。所以我們說馮友蘭講的境界要靠覺解的活動是一種哲學的致知功夫，文中所說的另一種功夫，便是涵養功夫，馮友蘭說普通人也好、圣賢也好，都還需求再進行另一種功夫以使本身持守在此境界中，這就是伊川說的涵養、致知中的sd包養涵養功夫，以傳統儒家哲學的術語說，馮友蘭要講的就是本體功夫，以本體功夫持守此一六合境界而常住不變，其言：
此種新意義，使人有一種新境界。此種新境界是六合境界。此是哲學的年夜用處。用西洋哲學的話說：哲學的用處，本不在于求知識，而在于求智能。哲學雖有這般底功用，但只能使人知天，可以使人到六合境界，而不克不及使人常住于六合境界。欲常住于六合境界，則人須對這般底哲學底覺解“以誠敬存之”。研討哲學是“進學在致知”，“以誠敬存之”是“涵養須用敬”。先有哲學底覺解，然后“以誠敬存之”，是“先立乎其年夜者”。(《新原人·第八章學包養一個月價錢養》，第592頁)
馮友蘭此處之所說，既結合程伊川的涵養與致知之學，又使得境界哲學與功夫理論緊密地結合。覺解可以使人知天，卻不克不及使人常住，故而需做“以誠敬存之”的功夫。“以誠敬存之”是程顥的話，“涵養需用敬”是程頤及朱熹的話。馮友蘭以此二人的功夫話語為持守一路的功夫，是同義的。至于“進學在致知”亦是馮友蘭強調的功夫，這就是覺解活動，這也是哲學活動。馮友蘭認為不克不及光空頭地就“以誠敬存之”，必須要先覺解之后再存之，則是“先立乎其年夜者”，而這又是陸象山的話。“先立乎其年夜者”這句話在馮友蘭的應用上成了“覺解、致知”以及“持守、用敬”兩路合一的話。總之，覺解使人知境界、得境界，持守的功夫才使人常住在境界中，而這兩路便是馮友蘭以伊川之說為綱本而統合朱陸別異的進路，其言：
于此我們說，陸王一派，對于天然境包養網比較界及品德境界或六合境界的分別，不非常留意。但已“先立乎其年夜者”底人，其境界并不是天然境界。包養價格……無論在品德境界或六合境界中底人，都必須行品德底事，都必須對于各種品德底事的理的內容，有充足底知識。這是不錯底。所謂研討核對的功夫，是必須有底。但作這些功夫，其自己便是一事。在分歧境界中底人，都可以作此等事。不過對于在分歧境界中底人，作此等事亦有分歧底意義。所以必須其覺解，已使其到品德境界或包養網單次六合境界底人，作此等事，才可以說是一種“功夫”。所謂“功夫”者，即可以對于其常住品德境界，或六合境界，有所裨益。(《新原人·第八章學養》，第595頁)
筆者前文提到，馮友蘭的價值意識就是儒家的，但這必須是覺解之后才幹確定的，而價值觀確定之后再進行的持守活動，這才是唱工夫，陸象山的“先立乎其年夜者”便是已獲得價值確定之后的功夫，確定之而使主體成為在品德境界及六合境界中的人，然后再以誠敬存之，而以誠敬存之是在經過覺解之后的存之者才算是，否則行為者不知其意義而仍行為時則不克不及算是“立乎其年夜”的功夫。總之，包養故事對馮友蘭而言，他企圖將朱陸之學與他的覺解說及持守包養站長說結合，于此而得一奇妙的結構，其言：
人的覺解，使他到某種境界，他的用敬，可使他常住于某種境界。他若求有六合境界，他必先有如上所說底覺解，然后他的用敬，纔不致如空鍋煮飯。他需要“先立乎其年夜者”。由此方面看，上文所說底修養方式，近于陸王。但上文所說底研討哲學，真恰是于心外求理。由此方面看，上文所說底修養方式，又近于程朱。雖近于程朱，而并不掉于支離。雖近于陸王，而并不掉于空疏。(《新原人·第八章學養》，第593頁)
經馮友蘭的從頭結構，要獲得品德及六合的更高境界，需經過覺解的功夫，覺解即程朱的致知功夫，致知功夫使其得一新意義，而在此之后仍須再下一番盡力才幹常方丈守，這又是另一義的功夫，馮友蘭以程頤的“涵養需用敬”說之，亦是程顥的“以誠敬存之”之功夫，此時之涵養、誠敬已預設了覺解致知，是以又便是陸象山的“先立乎其年夜者”之功夫，所以馮友蘭是以象山一句話說了伊川兩句話的所有的意義女大生包養俱樂部。馮友蘭很堅定地認為，經過他的這樣的結合，他的覺解及用敬持守功夫既不支離亦不空疏。
馮友蘭談功夫理論有解消朱陸之爭的妙用，但馮友蘭的境界哲學則更有辨正三教的效能，簡言之，馮友蘭的六合境界已是最高境界，但他的價值意識是以儒家的品德信心來充實的，是以六合境界的展現便是盡倫盡職的形式，而盡倫盡職至六合境界時則能得一主體的年夜全，而這個年夜全在道佛兩教中皆能有極高超的掌握，只惋惜他們的價值意識沒有定在品德境界，乃至他們的作為未能達至六合境界的內外不分，這就是馮友蘭的三教辯證，這中間還包含馮友蘭對于中國哲學的特質是活著間而超世間，以及中國哲學都是尋求內圣外王的目標之學等理論配合支撐著。
以下，對馮友蘭的討論將再分出兩路以為疏理，其一為對馮友蘭說道佛得年夜全境界的不思議意旨的觀念剖析，其二為對馮友蘭以新理學的精力及四境界的架構說作中國哲學三教辨正的剖析。
三、從境界哲學進路談年夜全概念與六合境界的不思議意旨
馮友蘭在“新理學”建構中提出“年夜全”概念，“年夜全”概念是對整個宇宙的靜態把握的說明，“道”則是動態把握的說明。但是，當馮友蘭討論境界哲學時，當他將六合境界與“年夜全”概念合說時，“年夜全”其實是主體的達到六合境界時的狀態，是以馮友蘭的“年夜全”概念也并不全然是靜態的，因為它指得是主體在經過功夫活動之后的境界結果，而不只是還逗留在說形上學的整體靜態宇宙的思緒中，并且，正由于它是儒釋道三教的主體功夫活動的結果，而三教的主體活動是有價值意識的分歧的，是以馮友蘭的“年夜全”概念也還具備了相當的主觀性。就此，說形上學的“理、氣、道、年夜全”四概念在結合了說主體活動的“四境界說”之后，“年夜全”與“六合境界”結合，馮友蘭談出了在包養ptt六合境界中人的“年夜全”狀態是不成清楚、思議、及言說的特征的，而這就是他在“新理學”的“形上學的方式”中所說的“負底方式講形上學”所要講的意旨。其言：
在六合境界中底人的最高底造詣，是不單覺解其是年夜全的一部門，而并且自同于年夜全。如莊子說：“六合者，萬物之所一也。得其所一而同焉……”得其所一而同焉，即自同于年夜全也。一個人自同于年夜全，則“我”與“非我”的分別，對于他即不存在。道家說：“與物冥”。冥者，冥“我”與萬物間底分別也。儒家說：“萬物皆備于我”。年夜滿是萬物之全體，“我”自同于年夜全，故“萬物皆備于我”。此等境界，我們謂之為同天。此等境界，是在功利境界中底人的事功所不克不及達，在品德境界中底人的盡倫盡職所不克不及得底。獲得此等境界者，不單是與六合參，並且是與六合一。獲得此等境界，是六合境界中底人的最高底造詣。亦可說，人惟獲得此等境界，方是真獲得六合境界。知天事天樂天等，不過是獲得此等境界的一種預備。(《新原人·第七章六合》，第569頁)
上文便是說得在覺解中已懂得人的生涯的最終意義是在六合間的存在的六合境界中人，就其完整得獲“六合境界”之時便是與六合為一的“年夜全”狀態中時，此便是“同天”，而道家的“與物冥”及儒家的“萬物皆備于我”之說法者，便是說得此一“同天”的“年夜全”狀態。當主體本身處于“與物冥”及“萬物皆備于我”的“同天”之“年夜全”時，主體便是與六合一，便是一切，亦即不在思議中了，所以馮友蘭又說六合境界及年夜滿是不成思議、及不成清楚、及不成言說的。實際上，儒釋道三教皆尋求最高境界，在三教的最高境界中都是主體與天合一的，只是三教的天概念各自分歧，並且三教的價值意識也各不雷同，是以就有三教各不雷同的同天的年夜全境界。不過，哲學史上明顯地在道佛兩教中包養合約對于此一最高境界的言說確實較為豐富多樣，是以馮友蘭即又以道佛兩家的話語來說他們是真能運用負底方式講形上學的系統。在此，筆者將指出，馮友蘭此處的說法另有若干混雜，并沒有真正將談三教比較的境界問題與形上學問題分明白。馮友蘭談的六合境界是談對于人生境界的形上學的懂得，懂得六合境界的觀念內涵，懂得人的性命便是在于六合間的性命，人能懂得及此，便是進進了六合境界，可是真正進進包養留言板了六合境界則是一個在同天的年夜全狀態，這時談的是主體的活動及其狀態，它不再遵守形上學的法則，而是要遵守主體活動的感知，而此時的感知便是一不成言說及不成思議的狀態，故而說年夜滿是不思議及不言說的。總之，馮友蘭的四境界說中的最高的六合境界還是一套形上學的思緒，但馮友蘭以年夜全狀態說在六合境界中人的同天意境則是說得主體的境界，這時所進行的就是境界哲學的思緒了，只要在境界哲學的討論中才有說主體的境界之不成思議、不成言說包養ptt的狀態的話語，至于說形上學的道理則都是要言說及思議的。可是當問題轉到說主體境界的不思議、不言說時，馮友蘭藉三教辯義說年夜全意境的應用就有興趣旨禁絕確的現象了。馮友蘭在《新原道·第七章六合》文中有一段很長的對于不成思議問題的意見，為求厘清問題，以下將逐段分開討論之，其言：
在同天境界中底人，是有知而又是無知底。同天的境界，是最深底覺解所得，但同天的境界，卻是不成清楚底。佛家的最高境界，是證真如的境界。照佛家的說法，真如長短有相，非無相，是不成思議底。真如是不成思議底，所以證真如的境界亦是不成思議底。所謂“言語路絕，心行道斷。”道家的最高境界，是“得道”的境界。“無思無慮始得道。”得道的境界，亦是不成思議底。“證真如”的境界以及“得道”的境界，都是所謂同天的境界。同天的境界，是不成思議底。但人之得之必由于最深底覺解。人必有最深底覺解，然后可有最高底包養一個月境界。(《新原人·第七章六合》，第571頁)
本文說同天境界，它必須是覺解的最高階段時才有的境界，是以是有知的，可是主體進進這個境界中實做之、實現之之時即不是一個尚在認識的階段，而是一個即在實現中的狀態，此時是不需還有一反過來的認識的關照，而只是一個已完整熟知之后的直接實踐的主體親證活動，是以不以思議言語為之，故又說是無知。馮友蘭說，這就是在同天境界中之意，這也是證真如及得道之意，儒家的六合境界是最高的，道家的得道亦是最高的，釋教的證真如亦是最終極的，是以三教皆是說得主體的在于最高的境界，在于最高境界便是要直接實踐而不是還逗留在語言思議的階段，是以道佛說“無思無慮始得道”、“言語路絕，心行道斷(案，凡是是說言語道斷，心行路絕。)”的包養網dcard話，這些話馮友蘭認為對儒家也是適用的。
筆者要指出，說價值意識時則三教分歧，而說境界的情勢話語時三教可以雷同。是以說不成言說及不成思議這只是適用于說主體已在實踐價值而不再思議價值的境界階段，而不適包養違法用于說主體的價值意識內涵。這是因為，儒家的價值意識是仁義禮智的品德信心，道家是無為逍遙的價值意識觀念，佛家是般若菩提的智能價值。“年夜全”本來就是道家莊子的術語，莊子以儒家及諸子學之成見為割裂道術的結果，是以相對來說“道”即是一整體的年夜全，藉由忘全國、仁義、禮樂的“心齋”修養，使主體與道合一而整體而不分，以達至面對社會體制的逍遙意境，是以講“無思無慮始得道”，這就是不要為相對的社會世俗成見所干擾之逍遙意境，是以這就已經有價值意識的意味在了，而不是僅僅是在談主體要在實踐完成的合道狀態的不思議、不言說。至于釋教講的“言語路絕，心行道斷。”則更是有價值本體的意旨在，釋教以空性為價值本體，空性的體證便直接是“言語路絕，心行道斷。”亦即就價值本體來說，佛家說價值“本體”的話語和佛家說主體的在實踐中乃至不思議的“境界”的話語是一樣的。但這在儒家則否則，儒家說境界仍可所以不思議言說，但儒家說價值則是仁義禮知，是以就儒家而言，若要說無知就只能是說主體在于實踐中之時，此時是不需再為言語思議的狀態，而并非指涉主體的價值是無知的，儒家的價值本體是仁義禮知的品德意識，并不是無或空，只要在談到六合境界時才會說主體是在無知的及不思議言說的狀態中。是以這兩句在道佛兩家可以既是價值又是境界的話語：“無思無慮始得道”或“言語路絕，心行道斷。”對儒家而言，只要在說境界時才適用，在儒家說本體時決不克不及用。
此外，馮友蘭也沒有一味地稱譽道佛，他當然確定在說境界時道佛能充足發揮形上學的負的方式，卻依然不給道佛哲學理論最高的評價，就是因為馮友蘭還是定位在儒家的價值意識，而當以儒家的價值意識來定位品德時，人類的品德活動是必須定位在社會體制的實踐中，就此而言，道佛不克不及確定此義，是以即使在六合境界的年夜全狀態上談得盡是高深，卻尚不是最完善的哲學。這般一來，馮友蘭在說六合境界上給道佛的美譽，卻在說品德境界時予以發出，這樣的解釋模子，難免有價值問題與境界問題打為兩厥的割裂現象。要解決這個問題，關鍵是在品德境界的定義不克不及只守儒家一義，六合境界的定位不克不及一味否認它活著界的鬼神存在，否則就只要儒家是及格的系統。可是，馮友蘭就是儒家的思維，要接收上述二義對馮友蘭而言已是不成能的工作了。
下文繼續說明馮友蘭觀念中的儒釋道三教之年夜全意境：
同天的境界，本是所謂奧秘主義底。佛家所謂真如，道家所謂道，照他們的說法，固是不成思議底。即照我們的說法，我們所謂年夜全，亦是不成思議底。年夜全無所不包，真恰是“與物無對”。但思議中底年夜全，則是思議的對象，不包此思議，而是與此思議相對底。所以思議中底年夜全，與年夜全必不相符。此便是說，對于年夜全底思議，必是錯誤底思議。所以對于年夜全，一涉思議，即成錯誤。……年夜滿是不成思議底。同于年夜全的境界，亦是不成思議底。佛家的證真如的境界，道家的得道的境界，照他們的說法，是不成思議底。儒家的最高境界，雖他們未說明，亦是不成思議底。……有思議必有思議的對象。思議的對象便是外，有外則非“合內外之道”矣。旁觀底人，如思議此種境界。其所思議底此種境界，必不是此種境界。不成思議亦是不成清楚底。所謂不成清楚者，并不是說其是混沌混亂，而是說其是不成為清楚的對象。例如年夜全，是不成思議底，亦是不成清楚底。一個清楚中的年夜全，不包括此清楚。以此清楚中底年夜全，并不是年夜全。年夜滿是不成清楚底。(《新原人·第七章六合》，第571頁)
馮友蘭在上文中費了很年夜的篇幅談論的年夜全的不成思議意旨，并且說三教皆有此一說法。撇開三教有別不談，說年夜全不成談只長期包養是說在實踐中的狀態不再觸及思議與言說，因為一旦思議與言說，人就外于那個在實踐中的年夜全狀態了。其實，年夜滿是主體的年夜全，在實踐中的主體他體證本體因此處在六合境界中，此事三教皆然。又因其在于實踐中而不再為思議言說，故而不以正面敘述的方法描寫，是以馮友蘭以“奧秘主義”一詞說之。“奧秘主義”一詞畢竟所指為何?馮友蘭實未能說明白，若以不思議便是奧秘主義，則哲學史上有此特征的系統多矣。總之，“奧秘主義”是一借自東方哲學的術語，意旨不明，亦不易廓清中國哲學的問題，事實上馮友蘭此段文字中不斷強調的不思議的年夜全境界的討論亦不克不及完整廓清中國哲學的問題。文末馮友蘭說年夜滿是不成作為清楚的對象，其意只能是說年夜滿是主體親證的實際狀態，而非以廣泛命題或抽象概念的成分作為被清楚的知識對象，這也就是筆者在定位馮友蘭“新理學”中說“年夜全”概念是一道理時所加注的意見，是從形上學到境界哲學的跳躍，亦即“年夜全”也同時是一主體的境界的動態的概念。馮友蘭又言：
但不成思議者，仍須思議以得之，不成清楚者，仍須以清楚清楚之。以思議得之，然后知其是不成思議底。以清楚清楚之，然后知其是不成清楚底。不成思議底，亦是不成言說底。然欲告人，亦必用言說言說之。不過言說以后，須又說其是不成言說底。……由思議清楚所得者，得之有自覺，不由思議清楚所得者，得之者無自覺。所以六合境界，與天然境界，確乎分歧。同天的境界，雖是不成思議清楚底，在此中底人，雖不成對于其境界有思議清楚，然此種境界是思議清楚之所得。所以在六合境界中底人，自覺其是在六合境界中，但包養感情在天然境界中底人，必不自覺其是在天然境界中。如其自覺，其境界即不是天然境界。(《新原人·第七章六合》，第572頁)
上文是將思議言說與不思議言說的分歧定位各自說明白了，即年夜滿是一不成為思議、言說、清楚的對象，但必須對其進行思議、言說、清楚，而至知其不成為思議、言說、清楚，并告訴別人以此為不成思議、言說、清楚，于是得一奧秘主義的最高成績，便是盡知包養網單次一切，從而緘默一切，盡知一切是以覺解達到六合境界，緘默一切是指主體進進品德實踐的狀態，從而置進同天的境界中，而不斷留在尚為言說、思議、清楚的盡知階段。
以上就同天境界的年夜全狀態的不成思議與不成言說意旨做討論，這是境界哲學的問題意識下的討論，就“年夜全”概念的運用而言，另有另一三教辨正的問題，這是以年夜全說哲學問題的另一路。限于篇幅及本文主題，三教部門就先不談。
四、結語
馮友蘭的功夫理論與境界哲學的交涉問題、年夜全概念的功夫境界論與形上學的交涉問題，是馮友蘭《貞元六書》系統中的一部門問題，後面預設了馮友蘭對新理學及形上學問題的意見，以及包養行情四境界說的基礎，后面則將拖出馮友蘭對整個中國哲學史上各家主要學派的總評價問題，這一整套的結果，亦在最后匯進了他的《中國哲學史新編》各冊之中。本文旨在廓清馮友蘭方式論觀念上的若干重點，指出他短期包養是儒家本位的立場，并輔助廓清他在境界哲學及功夫理論關系問題上的意見，以及將他在形上學與境界哲學問題的混雜上重做處理。《貞元六書》作為當代新儒學作品的一個環節，在方式論問題上曾經進行過的討論經驗具有極高的理論價值。
注釋
1 《貞元六書》中還有《新世訓》及《新事論》的著作，可是從哲學方式的研討角度來說，這兩書卻是較不主要的。
2馮友蘭：《新原人·第三章境界》，《三松堂選集》，河南國民出書社，2001年，第506頁。以下引文皆依本書。
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