原標題：北京年夜學“湯一介當代學人講座”系列首場講座舉行
來源：北京年夜學人文社會科學研討院
時間：孔子二五七三年歲次癸卯三月廿一日戊辰
耶穌2023年5月10日
為展現20世紀學人在時包養app代變遷中尋求真諦、潛心為學的學術人生，以激勵后人，中國文明書院發起設立“湯一介當代學人講座”。2023年4月9日下戰書，“湯一介當代學人講座”系列首場講座在北京年夜學第二體育館B102報告廳舉行，主題為“從貞元之際到舊邦新命——馮友蘭師長教師的學術主旨與精力境界”。文研院學術委員、清華年夜學國學研討院院長陳來主講，北京年夜學哲學系傳授李中華掌管，文研院院長、北京年夜學歷史學系傳授鄧小南與中國文明書院院長陳越光致辭。北京年夜學王博副校長短期包養、孫慶偉副校長，文研院學術委員、北京年夜學國際關系學院傳授袁明，北京年夜學哲學系傳授楊立華列席并參與討論。本次活動由中國文明書院與文研院配合主辦。
陳來傳授起首介紹馮友蘭師長教師的生平概況。馮友蘭是中國歷史上最具盛名的哲學家之一，其《中國哲學史》至今依然是世界上影響最年夜的中國哲學通史之作；同時指出，與陳來傳授已出書的專著《馮友蘭的倫理思惟》所采取的學術視角分歧，本次報告重要從思惟與人生、時代結合的角度，對馮友蘭師長教師的學術主旨與精力境界予以考核包養dcard和提醒。
一、貞元之際：馮友蘭的中期學術精力包養條件與國家、平易近族信心
1990年3月，馮友蘭師長教師自擬了一副95歲的預壽聯，曰：“三史釋今古，六書紀貞元”。“三史”是哲學史著作，“六書”是哲學著作，“三史六書”既歸納綜合了他平生的學術活動，也代表了他平生的學術貢獻。而馮友蘭的其他著作、文章，則可以看作是三史六書在分歧時期的準備、延展、擴年夜、反思。
講座現場
“三史”是指他的三部關于中國哲學史的著作，即《中國哲學史》《中國哲學簡史》《中國哲學史新編》，分別代表了他30年月、40年月、80年月對中國哲學的懂得。“三史”中的《中國哲學史》是馮友蘭師長教師在30年月初參照東方哲學史的寫法、以近代東方哲學中重視共相與殊相問題的新實在論的觀點來解釋和剖析中國哲學的教科書。《中國哲學簡史》是馮友蘭在40年月末用他本身的“新理學”體系解釋和剖析中國哲學的簡本哲學史。而《中國哲學史新編》是經歷了50年月到70年月的波折、接收了馬包養意思克思主義之后樹立的對中國哲學的說明息爭釋，此中融會了前兩本哲學史的剖析和觀點。同時值得指出的是，《中國哲學史新編》以一人之力，把孔夫子到毛澤東的古今中國哲學史作了周全系統的論析，這在當代是絕無僅有的。
“三史釋今古”之“釋”，一方面指的是馮友蘭治中國哲學史，采取的是“釋古”的方式，與“信古”“疑古”分歧；另一方面，也彰顯出其哲學史寫作是對現代文獻和思惟歷史的剖析與闡釋，具有詮釋的特徵。用“釋今古”而非單純“釋古”，此中能夠包括了古今之變之義；表達出學術研討背后的文明取向和努力于現代化的尋求。
馮友蘭：《中國哲學史》《中國哲學小史》《中國哲學簡史》
“六書”指的是馮友蘭師長教師在抗戰期間寫的六部哲學著作《新理學》《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知言》，合稱“貞元六書”，也叫“貞元之際所著書”。《新理學》是專門剖析共相和殊相（即普通和特別）的純哲學論著。《新事論》是以共相和殊相的哲學剖析為基礎，解決中西文明問題，主張中國學習東方是要學習其共相，共相即現代化。《新世訓》論述了現代社會的人的生涯行為的基礎規律，謀求從現代的圣人性德向現代的以個人為基礎的品德生涯的轉變。《新原人》是關于人的境界論的體系性著作，論述人的四種境界，即天然境界、功利境界、品德境界、六合境界，指出現代社會的人在不違反品德的生涯方法之上，尋求品德境界和六合境界的意義。《新原道》論述了馮友蘭所認識的中國哲學的優良傳統和主流，認為這個優良的傳統和主流就是“極高超而道中庸”，即哲學的思慮從不脫離具體的生涯。《新知台灣包養網言》是論述中國哲學的方式及其現代意義。“六書紀貞元”是指構成了“新理學”體系的這六部書，是抗戰時期哲學家精力活動的包養留言板寫照，是關于這個時代的哲學見證，也蘊含著“六書”與“貞元之際”的連接。1933年馮友蘭《中國哲學史》下冊完成，其自序文：
“此第二篇稿最后校改時，故都正在求助緊急之中。身處其境，sd包養乃真知前人銅駝荊棘之語之悲也。值此生死絕續之交，重思吾前賢之思惟，其感覺當如人疾痛時之見怙恃也。吾前賢之思惟有不用無錯誤者，然‘為六合立心，為生平易近立命，為往圣繼絕學，為萬世開承平’，乃吾一切前賢著書立說之主旨。無論其派別為何，而其言之字里行間，皆有此精力之彌漫，則善讀者可覺而知也，‘魂兮歸來哀江南’；此書能為巫陽之下招歟？是所看也。”
“銅駝荊棘”典出《晉書》，是前人見全國將年夜亂，嘆息宮門的銅駝將流浪于荊棘之間，體現了其憂國憂平易近的悲情。“巫陽下招”出典在《楚辭》，帝哀屈原，命巫陽下招其魂，呼曰魂兮歸來。舊注解釋招魂為“冀其復生也”。
馮友蘭在九·一八事變之后充滿危機感的北京，已預見到國難巨變即將來臨，他以對平易近族的憂患心境，盼望其著作能起到復活平易近族精力的感化。馮友蘭后來說：“在哲學史序文里所說的那一段話，確是表現當時的一種感情，當時的主觀愿看，是想把中國的傳統哲學恢復起來，激發人們的愛國思惟，抵抗japan(日本)的侵犯。”可見他的中國哲學史研討不僅是學術的研討，此中也注進了他對國家平易近族的深邃深摯憂患。
馮友蘭“貞元六書”
中國哲學史研討是這般，“六書”的哲學研討也是這般。如1940年《新世訓》印行，其自序說：
“承百代之流，而會乎當今之變，好學沉思之士，心知其故，烏能已于言哉！事變以來，已寫三書，曰新理學，講純粹哲學也；曰新事論，論文明社會問題；曰新世訓，論生涯方式，即此也。書雖三分，義則一貫，所謂‘天人之際’‘內圣外主之道’也，合名曰‘貞元三書’。貞元者，紀時也，當我國家平易近族復興之際，所謂貞下起元之時也。我國家平易近族方建震古爍今之年夜業，譬之筑室，此三書者，或能為其壁間之一磚一石歟？是所包養平台看也。”
這里所說“紀時”包養價格的“紀”就是“六書紀貞元”的“紀”，即盼望他的書既能在平易近族性命轉折關鍵之時發揮積極感化，又能成為國家平易近族復興年夜業的一磚一瓦。
又如1942年《新原人》書成，其自序說：
“為六合立心，為生平易近立命，為往圣繼絕學，為萬世開承平，此哲學家所應自期許者也，況我國家平易近族值貞甜心寶貝包養網元之會，當絕續之交，通天人之際，達古今之變，明內圣外王之道，豈可不盡所欲言，以為我國家致承平、我億兆安心立命之用乎？雖不克不及至，心向往之。”
這篇序文已經成為中國現代史上的經典，而此中的一些用語實際上繼承了《中國哲學史》自序的提法，這里也可以看出“三史”和“六書”之間的關聯。這些序文說明，馮友蘭始終自覺地從參與平易近族復興的年夜業的角度從事其哲學的著作，他對平易近族、國家的關懷溢于言表。
馮友蘭師長教師把這六部書稱為“貞元之際所著書”，又稱“貞元六書”。在中國現代《周易》一書中，乾卦卦辭曰“元亨利貞”。現代哲學家把這四個字解釋為一種周期發展的循環——“元”代表發生，“亨”代表成長，“利”代表成熟，“貞”代表滅亡，認為一切事物皆從元發展到貞，接下往再從元從頭開始，正如從春到冬，再從春開始一樣。“貞下起元”就是冬盡春來，表現最年夜的困難正在度過，新的發展即將到來。“貞元之際”的提法充足顯示出馮友蘭以哲學創作的方法自覺參加平易近族復興年夜業的盡力和對中華平易近族抗戰勝利平易近族復興的信念，表白愛國的平易近族主義立場是他的哲學創作的最基礎動力。
東北聯合年夜學紀長期包養念碑
東北聯年夜人文學院院長馮友蘭撰文
實際上，早在20年月，馮友蘭就寫了《中國為什么沒有科學》的論文，參加東西文明的包養故事論爭，主張中國沒有發展出近代科學，并不是因為中國人沒有才能，而是因為中國人更重視內心的生涯。他后來說，他對東西文明問題的這種主張，“部門緣由，可以說是平易近族主義的。在和東方國家接觸以后，中國處處受人欺負，中國被視為下等平易近族。我總想對于這種情況作一種辯解”。可見，這種愛國的平易近族主義從一開始就是安排著他參與學術活動的動機。
對此，馮友蘭后來也曾說過：“抗日戰爭激發了我底平易近族主義的感情”。這種感情，使他的哲學思包養行情惟以總結傳統哲學的情勢表現出來，以“對于以前的哲學思惟作一個同情的總清楚”。他說：
“我認為中國過往的正統思惟既然能夠團結中華平易近族，使之成為偉年夜的平易近族，使中國成為包養俱樂部全世界的泱泱年夜國，居于領先的位置；也必能夠幫助中華平易近族渡過年夜難，恢復舊物，出現中興。”
也恰是這種愛國精力，使馮友蘭在束縛前夜決然從american歸國，并在束縛后尋求社會主義、汲取馬克思主義，雖歷經坎坷，依然無悔。他的心路歷程可以說是那個時代中國知識分子的代表。
二、舊邦新命：抗戰勝利后馮友蘭的學術動力和性命精力
抗戰勝利以后，馮友蘭師長教師“貞元之際”精力發展為他的“舊邦新命”理念。“舊邦新命”出于《詩經·年夜雅》：“周雖舊邦，其命維新。”早在抗戰勝利的1945年，馮友蘭在為東北聯合年夜學紀念碑撰寫的碑文中即提出：
“蓋并世列強，雖新而不古；希臘羅馬，有古而無今。惟我國家亙古亙今，亦新亦老，斯所謂‘周雖舊邦，其命維新’者也。”
1949年后，特別是“文革”以后，“舊邦新命”一向成為他不變的內心信心。1980年，馮友蘭在《中國哲學史新編》第一冊自序中說：
“束縛以后，我時常想，活著界上中國是文明古國之一，其他古國現在年夜部門都陵夷了，中國還繼續存在。不單繼續存在，並且還進進了社會主義社會。中國是古而又新的國家。《詩經》上有句詩說，‘周雖舊邦，其命維新。’舊邦新命，是現代中國的特點，我要把這個特點發揚起來。”
1921年北年夜赴美留學生及教師合影
蔡元培（前排左五）包養故事，馮友蘭（二排左一）
80年月初，馮友蘭師長教師在哥倫比亞年夜學接收名譽博士學位時致講詞，也說：
“我經常想起儒家經典《詩經》中的兩句話：‘周雖舊邦，其命維新。’就現在來說，中國就是舊邦而有新命，新命就是現代化。我盡力堅持舊邦的統一性和個性，而又同時促進實現新命。”
從“貞下起元”到“舊邦新包養一個月價錢命”，馮友蘭的思惟既是一貫的，也是發展的。“貞下起元”著重于平易近族性命一陽來復的轉折點，強調了對平易近族性命的信念，有現實感但沒有表現出歷史感；“舊邦新命”脫胎于“周雖舊邦，其命維新”，充滿了年夜思惟家通觀古往今來的歷史感。“舊邦新命”也成為馮友蘭學術任務的最基礎動力，更體現出他是把平易近族性命、平易近族文明作為本身的“終極關懷”：他要把中國哲學中有永遠價值的東西闡發出來，作為平易近族文明新發展的營養，為中華平易近族復興的新命貢獻本身的氣力。恰是這種精力使得他在八十余高齡，重寫《中國哲學史》，并在其去世前四個月完成了《新編》這部巨著。
“三史”是“史”，“六書”是“論”，三史六書凝結了馮友蘭平生的思惟學術。那么，“三史”與“六書”之間，有沒有一個“一以貫之”之道、一個始終不變的思惟線索呢？
答覆是確定的。“三史”與“六書”雖然各為史論，“三史”之間的跨度也達五十年之久，但其間始終貫穿著他一貫的強烈的文明信心，這就是“舊邦新命”的觀念，這就是“中華平易近族的現代復興”。“貞元之際”的觀念可以說已經預設了“舊邦新命”的信心，而“舊邦新命”是貞元之際觀念的天然歸屬，“貞下起元”的實際化堅定了“舊邦新命”的信心，而這個主題是和中華平易近族在整個20世紀中從波折中奮起的歷史，是和中國文明作為世界最長久的文明從掉落走向振興包養意思的歷史，和中國作為平易近族國家從前現代走向現代化的奮斗歷程緊緊相聯系。“舊邦新命”是中華平易近族的平易近族性命的特徵，是哲學家觀念中的提煉。從這里可知馮友蘭曾經不是不食人間煙火的隱士，他始終是把本身和平易近族性命、平易近族文明的興亡連為一體的哲學家。
三、闡舊邦以輔新命：馮友蘭暮年學術任務的目標和主旨
張岱年拜訪馮友蘭（左）時合影
馮友蘭暮年還用“闡舊邦以輔新命”來歸納綜合他的學術包養網心得任務的意義。1987年8月，92歲的馮友蘭寫了一篇《康有為公車上書書后》，在文章的最后他說：
“《詩經》有一首詩說，周雖舊邦，其命維新。我把這兩句詩歸納綜合為‘舊邦新命’，這幾個字，中國歷史發展的現階段足以當之。‘舊邦’指源遠流長的文明傳統，‘新命’指現代化和建設社會主義。闡舊邦以輔新命，余生平志事，蓋在斯矣。”
稍后，他在《馮友蘭學術精華錄》自序中重申了這個意思：
“特別是（《康有為公車上書書后》）最后一句‘闡舊邦以輔新命’，尤為歸納綜合。我又把這一句作了一副對聯的上聯，下聯是‘極高超而道中庸’。上聯說的是我的學術活動的標的目的，下聯說的是我所盼望達到的精力境界。我還預計把這副對聯親自寫出來，懸于壁上，以為我的座右銘。”
公然，在1988年2月他親自將此聯書寫出來，掛在書房的東墻。直到馮友蘭去世，這副對聯一向掛在書房，它的上聯出典于《詩經》，下聯則取自《中庸》的成句。“闡舊邦”就是釋古，指他對中國哲學史的闡釋；“輔新命”就是點出他的學術任務背后的目標，是促進中華平易近族新命的實現。關于這副對聯，馮友蘭本身說過：
“上聯說的是我的哲學史任務的意義，下聯說的是我的自我修養的目標，這兩句話，是我的自勉之辭。”
1980年馮友蘭在《中國哲學史新編》第一冊自序里說：
“在束縛之后，我時常想：活著界上中國是文明古國之一，其他古國，現在年夜部門都陵夷了，中國還繼續存在，不單繼續存在，並且還進進了社會主義社會。中國是古而又新的國家。《詩經》上有句詩說：‘周雖舊邦，其命維新’。舊邦新命，是現代中國的特點。我要把這個特點發揚起來。”
這段話可以被看作是闡舊邦以輔新命的一個注腳。“舊邦新命”是中國的特點，是中國、是中華平易近族性命的天然。“闡舊邦以輔新命”就是發揚這個性命的自覺。“闡舊邦”不再是30年月《中國哲學史》的“釋古”，這個“闡”是寫出他對中國文明和中國哲學的體會，以便使新時代中的中國能夠堅持文明上的統一性。同時，這個“闡”又是為了促進新命的實現。馮友蘭明確指出，所謂“新命”就是現代化。馮友蘭1983年寫的舊對聯中的“心懷四化”指的也就是這個現代化的“新命”。
同樣值得指出的是馮友蘭前后思惟的一些變化。馮友蘭的哲學任務與時代、平易近族命運息息相關，但分歧時代馮友蘭給本身提出的目標和主旨有所分歧，《新理學》的自序說“以期對于當前之年夜時代，即有涓埃之貢獻”。《新世訓》自序也說：
“我國家平易近族方建震古鑠今之年夜業，譬之筑室。此三書者，或能為其壁間一磚一石歟？”
但是，哲學家之貢獻的性質一定與奮斗的將士、勞作的工農分歧，馮友蘭當時本身所懂得的任務的意義是什么呢？《新原人》的自序中對此有明確表現包養ptt：
“‘為六合立心，為生平易近立命，為往圣繼絕學，為萬世開承平’，此哲學家所自應期許者也。況我國家平易近族，值貞元之會，當絕續之交，通天人之際，達古今之變，明內圣外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國家致承平，我億兆安心立命之用乎？”
這表白馮友蘭40年月時對于他的任務的意義有明確的自覺，這就是，他作為哲學家對平易近族年夜業的“涓埃貢獻”是從哲學的高度探討國家治平的標的目的和為國平易近供給安心立命的資源。到了“貞元六書”的后期，馮友蘭越來越意識到，就哲學任務本身的特別性質來說，他的任務總體上有一個特點，即“繼開”。“繼”是繼承中國哲學的傳統和精力，“開”是把中國哲學發展為一個新的階段，也就是繼往開來。馮友蘭把他的“新理學”體系說成“新統”，表現他認為本身構建了一個適應時代的新哲學。因此“闡舊邦以輔新命”是不適于40年月的馮友蘭的：他并不是盡力詮釋中國古典哲學，而是著意“安身心乃至承平”“繼往圣而開新統”，完成一個新的體系、新的哲學。
青年馮友蘭
70年月后，馮友蘭給本身再次提出的任務是“準備”，而不是“建構”。他說：
“通觀中國歷史，每當國家完成統一、樹立了強而無力的中心當局，各族國民和氣相處的時候，隨后就會出現一個新的包含天然、社會、個人生涯各方面的廣泛哲學體系，作為當時社會結構的理論基礎和時代精力的內容。”“中國明包養網心得天也需求一個包含新文明各方面的廣泛哲學體系，作為國家的指針。”
可是，馮友蘭并不認為本身應構造這個中國明天所需的哲學包養網比較體系，他只盼望“為這個廣泛的哲學體系準備資料、鋪設途徑”。馮友蘭認為他為“新命”所能做的，不是為中國哲學的發展定基調，也不是為中國哲學的發展預制部件，而是為中國哲學的發展供給營養品。所以《中國哲學史新編》的意義，不僅是哲學史的，也是哲學的，馮友蘭說：
“它應當不僅是過往的歷史的敘述，並且是未來的哲學的營養。”
“我所能做的事就是把中國古典哲學中的有永遠價值的東西，闡發出來，以作為中國哲學發展的養料，看它能否可以作為中國哲學發展的一個來源。”這些話可以說是馮友蘭“闡舊邦以輔新命”的具體解釋。”
事實上，“周雖舊邦，其命維新”可以說是馮友蘭學術性命的最基礎動力，是一個對于他具有終極性的文明信心。在這個意義上，這副對聯恰是體現了馮友蘭終極關懷的狀態。“終極關懷”本是以基督宗教為基礎提出來的，但中國文明和中國知識分子并沒有對終極者的強烈的超出崇奉。從古典儒學到宋明儒學以及“新理學”都顯示出，對平易近族和文明的關懷是對中國知識階層具有終極意義的關切。在這一意義上，馮友蘭的文明活動及其對聯，為研討人文主義文明中終極關懷的性質，供給了一個難得的例證。
此外，這副對聯寫于馮友蘭雙目掉明前不久，是以它不只是為了自勵銘省，事實上也是馮友蘭對本身暮年的一個總結。“闡舊邦以輔新命，極高超而道中庸”，馮友蘭的這副對聯才是他最后十年生涯活動的寫照。上聯講學術，下聯講境界，合而觀之，恰是一個中國特點的學者的性命抽像，也是一個中國特點的學者的性命評價。
武漢年夜學蕭萐父傳授賀馮友蘭壽有詩云“舊邦新命傳真火，蠶賦云歌盼好春”，真火即人類幾千年累積的聰明。馮友蘭曾說：
“我感覺到，歷來的哲學家、詩人、文學家、藝術家和學問家都是用他們的性命作為燃料以傳這團真火。”
“李商隱有兩句詩‘春蠶到逝世絲方盡，蠟炬成灰淚始干’，蠶是用它的性命來吐絲的，蠟是用它的性命來發光的。”
在這“闡舊輔新”的十年中，馮友蘭恰是用全部性命來思惟和寫作的。他在病重時仍未結束思慮，他費勁地說：“我躺在醫院里，又有許多新的設法，但現在還沒氣力說出來。”他的哲學思慮，直至他用盡了所有的性命的能量才結束，真可謂精思志道，逝世而后已。
四、高超而中庸：馮友蘭暮年尋求的精力境界
馮友蘭師長教師（右）包養sd記憶
書房東墻掛有“三松”對聯
1983年，馮友蘭師長教師與金岳霖師長教師都到了88歲的年紀。馮友蘭題聯一副賀金師長教師壽，上聯是“何止于米相期以茶”，“米”字可分化為八十八，故88歲有稱為“米壽”的。“茶”字可分化為廿和八十八，故108歲稱為“茶壽”。上聯表現祝賀，并以茶壽相期。下聯是“論高白馬道超青牛”，是指金師長教師的學問。公孫龍著有《白馬論》，“論高白馬”是說金師長教師邏輯剖析的程度高于公孫龍；“青牛”指老子，金師長教師有《論道》一書，這是中國現代哲學中的一部有名形上學著作。“道超青牛”是推稱金師長教師此書可與《老子》相媲美。
馮友蘭又以“何止于米相期以茶”為上聯，更作下聯“心懷四化意寄三松”以為自壽，并把這副對聯掛在書房的東墻上。鄙人聯中，“心懷四化”表現馮友蘭對祖國現代化事業的關注。“意寄三松”，馮友蘭在北年夜燕南園的居所名為“三松堂”，這點至多讀過《三松堂自序》的人多已耳熟能詳；至于馮友蘭所寄何“意”，在這副對聯里沒有說，照外人懂得，不難想到這能夠是馮友蘭暮年優游涵泳的寫照。
其實，“意寄三松”的意義應該不只于此，此中也表包養違法達了他在從事中國哲學史，以促進中國現代化的同時，仍在尋求個人的精力境界。所以馮友蘭說新對聯下聯“‘極高超而道中庸’是我包養軟體自我修養的目標”，也即，一個哲學家不僅要成為一個參與平易近族復興的愛國哲學家，還需求尋求本身向往的精力境界。
高超是指最高的精力境界，中庸是指這種精力境界的實現并不離乎人倫日用。馮友蘭認為這是中國哲學的傳統，是中國哲學的精力。他所尋求的高超境界與耶、佛、老分歧，這個境界用《新原人》的話，就是“六合境界”。宋儒程明道說：“廓但是至公，物來而順應。”就表現了這種境界。“廓然至公”就是“仁者渾然與物同體”，“物來順應”就是“無心以順有”。這個境界是馮友蘭所清楚的“極高超而道中庸”境界的具體涵義。暮年馮友蘭本身的精力境界與日俱進，屢經磨難而更臻于圓達。“精力境界”是馮友蘭的哲學思惟的焦點，值得我們繼續深刻研討。
中國前人有“三不朽”之說，以“立言”為此中之包養價格ptt一。馮友蘭對“舊邦新命”而“立言”，他的著作和哲學精力是永遠不朽的，而他所尋求的精力境界也同樣將與世長存。
交包養價格ptt通討論環節，李中華傳授強調了馮友蘭師長教師在近現代以來中國古典哲學向近現代轉型的貢獻，并推動了傳統文明的闡釋和現代化的哲學助力。王博傳授包養管道指出，馮友蘭的學術主旨與精力境界，體現出中國哲學一方面是思辨的學問，另一方面是性命的學問。孫慶偉傳授論述了“闡舊邦以輔新命”與“推陳出新”的內在共通性。楊立華傳授重點關注“闡舊邦以輔新命”的“輔”字，認為其體現出對未來的期許，即“貞下起元”中由“元”向“亨”的過渡。袁明傳授認為，中國文明中的“命”包括了對悟道、修身的請求。鄧小南傳授指出，馮友蘭師長教師的“中國哲學史”的根究，實質為盼望推進中華文明的現代化和光輝的再現；馮師長教師精力境界的尋求和通達，也為后人供給了性命的短期包養感知和深切的啟發。
責任編輯：近復
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