孔子“性附近”說的歷史詮釋與思惟新論
作者：任蜜林（中國社會科學院年夜學哲學院傳授、中國社會科學院哲學研討所研討員）
來源：《社會科學》2023年第4期
摘 要：“性附近也，習相遠也”是《論語》記載孔子人道論思惟的直接資料。歷代學者對此有著分歧的詮釋，這些詮釋雖然都摻雜了時代息爭釋者自己等方面的原因，但也從某些方面提醒了“性附近”說的某些內涵，對于我們認識和清楚“性附近”說有著主要的啟發意義。當然，要真正懂得“性附近”說，除了歷史詮釋外，我們還需求結合《論語》和其他相關資料。從《論語》及相關資料來看，孔子所說的“性附近也，習相遠也”，強調人道的後天感情和后天學習之間相輔相成的關系。在孔子看來，人一誕生就處于家庭關系、人際關系、政治關系之下。這種關系起首表現為家庭關系，這說明人生成就具有孝悌等感情，這也是實現仁的條件和基礎；但僅僅具有這種後天感情還是不夠的，只要通過后天的學習才幹成績本身、完美本身、實現仁德。
在《論語》中觸及“性”的論述只要兩條：一為“子貢曰：夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不成得而聞也”（《公冶長》）；一為“性附近也，習相遠也”（《陽貨》）。嚴格來說，孔子關于人道的直接論述僅有一條，即“性附近也，習相遠也”。僅僅憑借這一條資料，我們很難對孔子的人道論思惟有真正的認識。正因這般，對于“性附近”的歷史詮釋也不盡雷同，這也形成了我們對于“性附近”說認識的另一層困難。歷代學者對于“性附近”的詮釋雖然都摻雜了時代息爭釋者自己等方面的原因，但也從某些方面提醒了“性附近”說的某些內涵，這對于我們認識“性附近”說無疑有著主要的啟發意義。當然，僅僅依附“性附近”說的歷史詮釋，我們還不克不及完整懂得其真正內涵。除了歷史詮釋外，我們還需求結合《論語》及其他相關資料來懂得孔子的“性附近”說。只要這樣，才幹庶幾懂得孔子“性附近”說的思惟內涵和歷史意義。
一、以“習”釋“性”說
對于“性附近也，習相遠也”的注釋，最早見于何晏的《論語集解》，其援用孔安國之說云：“正人慎所習也。”此只解釋了“習相遠”，至于“性附近”是善是惡，孔氏并未明言。東漢班彪在解釋此句的時候，提出了與孔氏類似的說法。《后漢書·班彪列傳上》曰：
孔子稱“性附近，習相遠也”。賈誼以為“習與惡人居，不克不及無為善，猶生長于齊，不克不及無齊言也。習與惡人居，不克不及無（為）惡，猶生長于楚，不克不及無楚言也”。是以圣人審所與居，而戒慎所習。昔成王之為孺子，出則周公、邵公、太公史佚，進則年夜包養app顛、閎夭、南宮括、散宜生，擺佈前后，禮無違者，故成王一日即位，全國曠然承平。是以《年齡》“愛子教以義方，不納于邪。驕奢淫佚，所自邪也”。《詩》云：“詒厥孫謀，以宴翼子。”言武王之謀遺子孫也。
對于“性附近也，習相遠也”，班彪強調后天環境（“習”）對人道的主要影響，認為在培養太子的過程中要“審所與居，而戒慎所習”。班彪的這一觀點顯然是對賈誼思惟的進一個步驟發揮。賈誼之說見于《新書·保傅》：
故太子初生而見閒事，聞正言，行邪道，擺佈前后皆君子也。習與君子居之，不克不及無正也，猶生長于楚，不克不及不楚言也。故擇其所嗜，必先受業，乃得嘗之；擇其所樂，必先有習，乃得為之。孔子曰：“少成若本性，習慣若天然。”是殷周之所以長有道也。
賈誼針對的重要是太子的培養，認為后天環境對于太子的成長有著很是主要的影響。賈誼還援用了孔子的話來說明習慣的主要性。從其所引孔子的話來看，我們很難判斷“少成若本性”的“性”是善是惡。
其實，從漢人對于“性附近也，習相遠也”的征引來看，其年夜多重視“習”的一面，較少關注“性”的內涵。劉向《列女傳·齊宿瘤女》說：
性附近，習相遠也。昔者堯舜桀紂，俱皇帝也。堯舜自飾以仁義，雖為皇帝，安于節儉，茅茨不翦，采椽不斫，后宮衣不重采，食不重味，至今數千歲，全國歸善焉。桀紂不自飾以仁義，習為苛文，造為高臺深池，后宮蹈綺縠，弄珠玉，意非有厭時也，身故國亡，為全國笑，至今千余歲，全國歸惡焉。由是觀之，飾與不飾，相往千萬，尚缺乏言，何獨十百也。
這里以堯舜、桀紂為例說包養情婦明用不消仁義對于管理國家的影響。堯舜以仁義請求本身，勤儉治國，過了千余歲依然獲得人們的稱贊。桀紂不以仁義請求本身，盡情妄為，最終身亡國滅，過了千余歲依然遭到人們的唾罵。這里同樣強調了“習”的主要性，至于堯舜、桀紂的天性若何并未說起。
王充對于“性附近也，習相遠也”也做清楚釋。《論衡·天性》曰：
夫告子之言，謂人之性與水同也。使性若水，可以水喻性，猶金之為金，木之為木也。人善因善，惡亦因惡，初稟自然之姿，受純壹之質，故生而兆見，善惡可察。無分于善惡，可推移者，謂中人也，不善不惡，須教成者也。故孔子曰：“包養網推薦中人以上，可以語上也；中人以下，不成以語上也。”告子之以決水喻者，徒謂中人，不指極善極惡也。孔子曰：“性附近也，習相遠也。”夫中人之性，在所習焉，習善而為善，習惡而為惡也。至于極善極惡，非復在習，故孔子曰：“惟上智與下愚不移。”性有善不善，圣化賢教，不克不及復移易也。
王充根據孔子“上智”與“下愚”的論述認為“性附近也”講的是中人之性。也就是說，只要中人之性是可以根據后天的習俗、習慣而變化的，“習善而為善，習惡而為惡”。“極善”的圣人和“極惡”的君子則是不克不及通過后天的習俗、習慣而改變的。這實際是后來性三品論的濫觴。王充這里講的雖然是“中人之性”，但同樣強調了后天習俗、習慣的主要性。
在王符的《潛夫論》中，我們也能看到關于“性附近”的論述：“否泰新聞，陰陽不并，觀其所聚，而興衰之端可見也。稷、契、皋陶聚而致雍熙，皇父、蹶、踽聚而致災異。夫善惡之象，千里合符，百世累跡，性附近而習相遠。”（《本政》） 這重要是從天人感應的角度來解釋“性附近”的，王符認為，通過觀察君王周圍的年夜臣就可以了解國家的興衰。年夜臣賢明，則全國和樂升平；否則全國年夜亂、災異頻現。與前引劉向所說一樣，這里也強調了周圍環境對君主的影響。
如上所述，漢人對于“性附近”的解釋年夜多著眼于“習”的主要性，對于“性”自己反而關注較少。除了上述所引之外，《漢書·刑法志》的“風俗移易，人道附近而習相遠，信矣”、《后漢書·黨錮列傳》的“孔子曰：‘性附近也，習相遠也。’言嗜惡之本同，而遷染之涂異也”等都可以說明這一點。
二、天人視野下的人道詮釋
到了魏晉南北朝的時候，學者對“性附近也，習相遠也”的解包養意思釋發生了變化，即開始從天人關系的角度解釋“性”與“習”。南朝梁包養sd皇侃《論語義疏》曰：
性者，人所稟以生也。習者，謂生而后有儀，常所行習之事也。人俱稟六合之氣以生，雖復包養網評價厚薄有殊，而同是稟氣，故曰附近也。及至識，若值善友，則相效為善；若逢惡友，則相效為惡。惡善即殊，故云“相遠也”。故范寧云：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。斯附近也。習洙泗之教為正人，習申、商之術為君子，斯相遠矣也。”
這里明確從後天、后天的角度探討“性”與“習”的關系，“性”是人後天所稟而有，“習”是后天所行而得。後天所稟乃六合之氣，人在誕生的時候都稟賦了六合之氣，雖然有著幾多厚薄的分歧，但在稟賦六合之氣的方面則是雷同的，是以可以稱作“性附近”。等其誕生以后，則遭到后天環境的影響而有了善惡之分，碰到品德高貴的伴侶，則為善，碰到品德敗壞的伴侶，則為惡。既然有了善惡，那么就不克不及不說是“相遠”了。皇侃的說法遠可追溯到《左傳》《性自命出》等書，近可在王充的思惟中找到根據。《左傳·昭公二十五年》子年夜叔在論述“六合之性”的時候提到了“氣”：“平易近有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣。”郭店竹簡《性自命出》也說：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。”王充說：“稟氣有厚薄，故性有善惡也。”（《論衡·天性》）與子年夜叔、《性自命出》比擬，王充明確地把性的善惡與氣的厚薄聯系起來。不過依照王充的說法，稟氣的厚薄是就整個人類來講的，稟氣厚者為性善，稟氣薄者為性惡。依照這種說法，并不克不及得出“性附近”的結論。但皇侃僅僅從所稟之氣的角度來講“附近”，至于稟氣的厚薄幾多可否決定人道的善惡，并未明言。不過從其所得結論來看，皇侃與王充的說法應該是分歧的。
皇侃還援用了范寧的說法來加以說明。范寧也是從天人關系的角度論述“性”和“習”的。與皇侃分歧的是，范寧是通過《禮記·樂記》的思惟來解釋“性附近”的。《樂記》說：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不克不及反躬，天理滅矣。”范寧認為《樂記》“性之欲”之前都是講“性附近”的。其所說的“習洙泗之教為正人”等應該是就“物至知知，然后好惡形焉”的發揮。
在何晏引孔安國“孔子慎所習也”的注下，皇侃還援用了“一家舊釋”來對此問題做了進一個步驟的解釋：
然性格之義，說者分歧，且依一家舊釋云：性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲動彰事，故曰成也。然性無善惡，而有濃薄，情是有欲之心，而有邪正。性既是全生，而有未涉乎用，非唯不成名為惡，亦不成目為善，故性無善惡也。所以知然者，夫善惡之名，恒就事而顯，故老子曰：“全國以知美之為美，斯惡已。以知善之為善，斯不善已。”此皆據事而談。情有邪正者，情既是事，若逐欲流遷，其事則邪，若欲當于理，其事則正，故情不得不有邪有正也。故《易》曰：“利貞者，性格也。”王弼曰：“不性其情，焉能久行其正？”此是情之正也，若心好流蕩掉真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲？若逐欲遷，故云“遠”也。若欲而不遷，故曰“近”。但近性者正，而即性非正，雖即性非正，而能使之正。譬如近火者熱，而即火非熱，雖即火非熱，而能使之熱。能使之熱者何？氣也，熱也。能使之正者何？儀也，靜也。又知其有濃薄者。孔子曰“性附近也”，若全同也，附近之辭不生；若全異也，附近之辭亦不得立。今云“近”者，有同有異，取其共是無善無惡則同也，有濃有薄則異也，雖異而未相遠，故曰“近也”。
“一家舊釋”的作者在皇侃的時代已經湮沒不知了。從其引王弼之說，可以推斷其生涯年月在王弼之后。從“性無善惡，而有濃薄”，可知其對皇侃的思惟產生了必定影響。此“一家舊釋”從“性”與“情”關系的角度來解釋“性”與“習”。依照這種說法，“性”是生而有之，所以“性”就是生的意思。“情”則是產生欲看以后包養金額所彰顯出來的人事，是以是完成的含義。就“性”自己來說是無善無惡的。從后面“近性者正”一段話來看，這里說的“有濃薄”應該是就氣來講的。“情”則是心里產生欲看以后出現的，是有邪正的。在人道產生之時，它還未與任何外物接觸，不觸及發用的問題，是以是無善惡的。在“一家舊釋”的作者看來，善惡是就人事來講的。“情”是這種人事的表現。假如“情包養一個月價錢”發用出來的欲看沒有節制，那么其表現出來的工作也就是邪惡的。假如“情”發用出來的欲看是符合理的，那么其表現出來的工作也就是正當的。“一家舊釋”的作者還援用了《易傳》和王弼的說法來說明這一事理。所謂“情之正”，就是“情近性”“性其情”，即以性正情的意思。所謂“情之邪”，就是“情其性”，即欲看沒有遭到節制的意思。“情近性”是欲看的正當表現。在“情”合適“性”的請求時，可以說與“性”分歧，是以也可稱作“近”。在“情”違背“性”的請求時，可以說與“性”紛歧致，是以可稱作“遠”。依照“性其情”的說法，“性”只要在善的情況下才幹保證“性其情”的正當性。但此“一家舊釋”的作者并沒有得出性善論的結論。在他看來，雖然接近“性”的是規矩的，但“性”自己并非規矩的，這并無妨礙“性”能使“情”有規矩的表現。他還用火和熱的例子來加以說明。接近火的東西是熱的，但火自己并不等于熱。雖然火不是熱，但能使接近的東西變得熱。這是什么緣由呢？這是氣的感化。那么能使情規矩的緣由是什么包養合約呢？在“一家舊釋”的作者看來是禮儀的感化。這樣一來，“性附近”既不是所有的雷同，也不是所有的相異，而是有同有異。雷同的方面指的是無善無惡，相異的方面指的是有濃有薄。雖然相異但差距不是很年夜，是以稱作“近”。既然能使“情”規矩的緣由是禮儀，那么“性”為什么不是善的呢？可知這一見解還有不太圓融的處所。不過“一家舊釋”的作者從天人關系的角度來解釋“性”“情”與皇侃的說法則是分歧的。
到了唐代，韓愈、李翱對“性附近也，習相遠也”也進行了討論。《論語筆解》卷下說：
韓曰：“上文云‘性附近’是人可以習而高低也，此文云‘高低不移’是人不成習而遷也，二義相反，先儒莫究其義。吾謂上篇云‘不學而能上也，學而知之次也，困而學之又其次也，困而不學平易近斯為下矣’，與此篇二義兼明焉。”
李曰：“‘窮理盡性以致于命’，此生命之說極矣，學者罕明其歸。今二義相戾，當以《易》理明之，‘乾道變化，各正生命’，又‘利貞者，情性也’，又‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也’，謂人道原形近于靜，及其動感外物有正有邪，動而正則為上智，動而邪則為下愚。肅然不動則情性兩忘矣，雖圣人有所難知，故仲尼稱顏回‘不言如愚，退省其私，亦足以發，回也不愚’。蓋坐忘遺照，不習如愚，在卦為復，六合之心邃矣。亞圣而下，性習近遠，智愚萬殊，仲尼所以云‘困而不學’‘下愚不移’者，皆激勸學者之辭也。若窮理盡性，則非《易》莫能窮焉。”
韓愈認為“唯上智與下愚不移”與“性附近也，習相遠也”是牴觸的，以前的人沒有能夠清楚二者的真正含義。在韓愈看來，假如根據孔子“不學而能”等層級的劃分，那么二者是可以并存的。其實，之前的皇侃已經對此牴觸做過解釋。皇侃認為上智、下愚是對性近習遠說的進一個步驟解釋。在他看來，人類都稟賦了六合陰陽之氣而有了本身的“性”，在此過程中，有的稟的純清之氣，有的稟的純濁之氣，還有的稟的清濁摻雜之氣。前者為圣人，中者為哲人，二者是不成改變的。只要后者才是可以改變的。其說：“上智以下，下愚以上，二者中間，顏、閔以下，一善以上，此中亦多清少濁。或多濁少清，或半清半濁，澄之則清，攪之則濁。這般之徒，以隨世變改，若遇善則清升，逢惡則滓淪，所以別云‘性附近，習相遠’也。”不過，這種思惟也并非皇侃的原創，漢代的董仲舒就已經提出了類似的思惟：“名性，不以上，不以下，以此中名之。”（《年齡繁露·深察名號》）是以，韓愈“二義相反，先儒莫究其義”的說法是不確切的。
對于韓愈的說法，李翱從《周易》的角度予以解釋。李翱認為，人道本靜，此是《易傳》所說的“肅然不動”，此時無所謂性格之分，也就無所謂正邪之分。到了其與外物接觸之后才有了正邪之分。假如其接觸外物能夠堅持規矩，就是上智之人；否則，就是下愚之人。在李翱看來，“肅然不動”的性，與《周易》相對就是復卦，表現“六合之心”。既然是“六合之心”，那么像孔子這樣的圣人也是很難了解的。圣人之下，人道千差萬別，會隨著后天的習慣、習俗而變化，所以，孔子說“困而不學”等都不過是勉勵之辭罷了。要真正認識“性”的根源，非《周易》莫屬。李翱雖然援用《周易》來解釋“性附近也，習相遠也”，但不難看出其與皇侃援用范寧、“一家舊釋”的說法無論在思惟上還是在用詞上都很是接近，應該是遭到了他們的影響。
三、“氣質之性”說
到了宋初，對于“性附近也，習相遠也”的解釋依然沿襲皇侃、范寧、“一家舊釋”和甜心寶貝包養網李翱的思緒，并沒有太多的創新。邢昺《論語注疏》曰：
此章言正人當慎其所習也。性謂人所稟受，以生而靜者也。未為外物所感，則人皆類似，是近也。既為外物所感，則習以性成，若習于善則為正人，若習于惡則為君子，是相遠也。故正人慎所習。然此乃是中人耳，其性可上可下，故遇善則升，逢惡則墜也。
這里還是以“稟受”“未為外物所感”論“性”，“既為外物所感”論“習”。性無善惡，故附近。習有善惡，故相遠。與皇侃一樣，邢昺也認為，這里的“性”指中人之“性”，而非上智、下愚之“性”。
宋代對于“性附近也，習相遠也”的解釋，到了張載、程頤的時候才開始有了較年夜的創新。他們年夜多從本身的哲學體系來對此加以解釋。對于“性”與“習”的關系，張載從其氣學的哲學體系做了論述：
褊何故不害于明？包養網dcard褊是氣也，明者所學也，明何故謂之學？明者言所見也。年夜凡寬褊者是所稟之氣也，氣者自萬物散殊時各有所得之氣，習者自胎胞中以致于嬰孩時皆是習也。及其長而有所立，自所學者方謂之學，性則清楚在外，故曰氣其一物爾。氣者在性學之間，性猶有氣之惡者為病，氣又有習以害之，此所以要鞭辟至于齊，強學以勝其氣習。其間則更有緩急精粗，則是人之性雖同，氣則有異。全國無兩物普通，是以分歧。孔子曰：“性附近也，習相遠也”，性則寬褊昏明名不得，是性莫分歧也，至于習之異斯遠矣。雖則氣稟之褊者，未至于成性時則暫或有包養網單次暴發，但是所學則卻是正，當其這般，則漸寬容，茍志于學則可以勝其氣與習，此所以褊不害于明也。
張載在這里對“性”“氣”“習”“包養網ppt學”做了較為嚴格的區分。“性”指“六合之性”，下降到人、物之上的是“氣質之性”。“六合之性”是純善無惡的，“氣質之性”則是有善有惡的。在張載看來，只要“六合之性”才幹稱作“性”，“氣質之性”不克不及稱作真正的“性”。其說：“天所性者通極于道，氣之昏明缺乏以蔽之。”“形而后有氣質之性，善反之，則六合之性存焉。故氣質之性，正人有弗短期包養性者焉。”正因這般，故其說“性則寬褊昏明名不得，是性莫分歧也” 。這樣看來，張載認為“性附近”說的并非“氣質之性”而是“六合之性”。“氣”指人與萬物所稟之氣，也就是人和萬物在太虛散為萬物的過程中所獲得的氣長期包養。每個人和萬物獲得的氣是有差別的，故有善惡、精粗、緩急的差異。“習”指人從胚胎到嬰兒這一時期所受環境的影響，重要指欠好的方面。“學”則指人長年夜以后有所立志來改變“氣”和“習”所帶來的欠好影響，從而回到“六合之性”的過程。在此過程中，“性”和“學”是正面的，“氣”和“習”則是負面的。“學”的目標就在于“勝其氣習”。是以，張載認為“性附近也，習相遠也”指的就是人在“六合之性”方面是雷同的，環境、習俗則是形成后來人道差異的緣由。
與張載分歧，程頤認為孔子說的“性附近”指的是“氣質之性”。其說：
“‘性附近也，習相遠也’，性一也，何故言附近？”曰：“此只是言氣質之性。如俗言性急性緩之類，性安有緩急？此言性者，生之謂性也。” …… “生之謂性。”“凡言性處，須看他立意若何。且如言人道善，性之本也；生之謂性，論其所稟也。孔子言性附近，若包養網推薦論其本，豈可言附近？只論其所稟也。”
“性附近也”，此言所稟之性，不是言性之本包養故事。孟子所言，便正言性之本。
孟子言性之善，是性之本；孔子言性附近，謂其稟受處不相遠也。
程頤認為孔子講的“性附近”指“氣質之性”，也就是告子所說的“生之謂性”，這是從人的氣稟方面講的；而孟子講的人道善則是從“性”的來源根基上講的。
程頤的這一說法對朱熹產生了主要影響。在注釋“性附近”的時候，朱熹恰是應用了程頤“氣質之性”的觀點。其說：“此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性包養軟體，固有美惡之分歧矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習于善則善，習于惡則惡，于是始相遠耳。”在注釋之后，朱熹還直接援用了程頤的話：“此言氣質之性。非言性之本也。若言其本，則性便是理，理無不善，孟子之言性善是也。何附近之有哉？”朱熹對于程頤“氣質之性”的觀點做了進一個步驟發揮，認為“氣質之性”后來雖然有善惡的分歧，但在其稟受之初則差別不年夜。
程朱的這一思惟對后世影響很年夜，可以說是宋明理包養俱樂部學“性附近”解釋的主流。到了明末清初，一些學者開始對其進行反思和批評，王夫之就是此中的代表。在王夫之看來，程頤“氣質之性”的說法不難形成人有“六合之性”和“氣質之性”兩種分歧的“性”的誤解。王夫之認為，“氣質之性”與六合本然之性指的是統一種性。所謂“氣質之性”，就是“氣質中之性”的意思。王夫之說：
所謂“氣質之性”者，猶言氣質中之性也。質是人之形質，范圍著者心理在內；形質之內，則氣充之。而盈六合間，人身以內人身以外，無非氣者，故亦無非理者。理，行乎氣之中，而與氣為掌管分劑者也。故質以函氣，而氣以函理。質以函氣，故一人長期包養有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也……乃其既有質以居氣，而氣必有理，自人言之，則一人之生，一人之性；而其為天之風行者，初不以人故阻隔，而非復天之有。是氣質中之性，仍然一本然之性也……程子之意固這般。乃有質則氣必充，有氣則理必在，雖殊之以其氣質之相函相吹，而不克不及殊之以性。是故必云氣質中之性，而后程子之意顯。
“氣質之性”并非是六合本然之性之外的另一種包養價格“性”，而是氣質之中的本然之性。質指形質，是氣在人體之內存在的場所。氣則是理之依靠的憑借。質包括著氣，氣包括著理。就人來說，質、氣、理三者是同時存在于一身的，是不成分離的。與朱熹的理氣二元學說比擬，王夫之強調了質的主要性，并指出了質、氣、理之間的關系。在王夫之看來，只要把“氣質之性”解釋為“氣質中之性”，程頤的“氣質之性”說才幹變得明白清楚。是以，孔子的“性附近”說的實際是質的附近，而非氣的附近，因為質是相對不變的，氣則是日誕辰變的，“以愚言之，則性之本一，而究以成乎附近而不盡一者，年夜端在質而不在氣。蓋質，一成者也；氣，日生者也。一成，則難乎變；日生，則乍息而乍消矣”。
四、以“善”釋“近”說
包養網車馬費除了王夫之對程頤“氣質之性”內涵的從頭辨析外，當時還有一些學者從孟子“性善”說的角度對“氣質之性”說進行反思和批評，如顧炎武根據《尚書·商書》“惟皇天主，降衷于下平易近，如有恒性”，認為“附近”是“近于善”，“相遠”是“遠于善”。顧炎武并不否認有人一誕生就是極惡之人，但這畢竟是極少數的。在顧炎武看來，人道年夜體而言是善的。其說：“蓋常人之所年夜同，而不論其變也。若紂為炮烙之刑，盜跖日殺不辜，肝人之肉，此則生而性與人殊，亦如五官百骸人之所同，然亦有生而不具者，豈可以一而概萬乎？故終謂之性善也。”顧氏還援用同時期衛嵩之說來說明這一觀點，其說：“曲沃衛嵩曰：‘孔子所謂附近，即以性善而言。若性有善有不善，其可謂之附近乎？……’”其實以“性善”解釋“性近”并非顧炎武、衛嵩的創見，之前的王陽明已將二者同等起來。其說：“夫子說性附近，即孟子說性善，不成專在氣質上說。若說氣質，如剛與柔對，若何附近得？惟性善則同耳。人生初時，善原是同的。但剛的習于善則為剛善，習于惡則為剛惡；柔的習于善則為柔善，習于惡則為柔惡，便日相遠了。”在陽明看來，人之誕生，其善并無分歧，故“性附近”并非如宋儒所說的“氣質之性”。其后來之所以有善惡之分，是由于遭到習俗環境的影響。
除了顧炎武、衛嵩之外，清代的毛奇齡也認為“性善”包括“性附包養ptt近”的內容，其說：
夫子罕言性，至此轉下一“性”字，安見便屬氣質？宋儒認性不清，生怕“附近”與孟子性善有礙，故將此“性”字推降一等，屬之氣質，以補救之。不知“附近”恰是善，謂善與善近，雖此中原有差等，堯舜與湯武不用齊一，然相往不遠，故謂之“近”。若是氣質，則如《禮記》所云“剛柔輕重遲速異齊”，不待習而先相遠矣。……包養意思孟子自解性善有二：一以舜、我比較，正指附近，而于是以有為若是授其權于習；一以善屬才，明分善不善，而于是以“求得舍掉”至“倍蓰無算”為習之相遠。則是“性善”二字，原包“性附近”三字，而習之相遠即從此可見。孔孟前后總是一轍，何專何兼、何本何氣質皆門外語也。
毛奇齡認為，宋儒把“性附近”解釋為“氣質之性”，屬于對“性”認識不清。在他看來，宋儒之所以這樣講，就在于擔心“性近”說與“性善”說出現牴觸，是以把其歸于“氣質之性”。毛氏認為，宋儒完整誤解了孔子的“性附近”的思惟，因為“性附近”說的就是“善與善近”。假如是“氣質之性”的話，那么其一開始就有差別了，而不消等遭到后天習慣、習俗影響之后才變得有差別。是以，孔孟所說是一貫的、不牴觸的。毛奇齡還用“性附近也，習相遠也”思惟對孟子的人道論進行了詮釋。
與毛奇齡同時而略后的李光地也以孟子的“性善”說解釋“性附近”。其說：
包養妹案：夫子此言，惟孟子能暢其說。其曰性善，即附近之說也。其曰或相倍蓰而無算，其所以沉迷其心者然也，則習相遠之說也。先儒謂孔子所言者，氣sd包養質之性，非言性之本。孟子所言，乃極本窮源之性。愚謂惟其附近是以謂之善，惟其善是以附近。似未可言孔、孟之指殊也。蓋孔、孟所言者，皆人道耳。
與毛奇齡類似，李光地也認為孟子說的“性善”就是“性附近”，而其說的“倍蓰無算”“沉迷其心”就是“習相遠”。在他看來，宋儒“性附近”是“氣質之性”的說法是站不住腳的。只要在承認“性”是“善”的情況下，“性附近”說才是成立的。這樣看來，孔孟對于人道的見解并沒有什么分歧。
在毛奇齡、李光地之后，戴震也提出了類似的說法：
無人道即所謂人見其禽獸也，有人道即附近也，善也。《論語》言“附近”，正見“人無有不善”；若不善，與善相反，其遠已縣絕，何近之有！分別性與習，然后有不善，而不成以不善歸性。凡得養掉養及沉迷梏亡，咸屬于習。
戴震明確以善、惡來區分“性”和“習”。只要性善才幹“附近”，否則只能是“相遠”。不善不克不及稱作“性”，它只是后天習慣、習俗感化的結果。不難看出，無論毛奇齡、李光地還是戴震都是從孟子思惟出發來詮釋《論語》的，是以都把“性附近”與“性善”同等起來。后來新儒家牟宗三、徐復觀等人對于“性附近”的解釋實濫觴于此。
從上可知，自漢以來，對于“性附近也，習相遠也”的解釋就存在著分歧的面向，如漢儒重視“習”的感化、魏晉隋唐時期著眼于從天的角度來看“性”、宋儒提出“氣質之性”的觀點、清儒引進了孟子“性善”說。可以說，分歧時期對于“性附近也，習相遠也”的詮釋雖然有分歧的面向，但在某種水平上都提醒了其某些方面的特征，并且同時也摻雜了時代和個體原因。那么若何懂得孔子的“性附近”說呢？這就需求我們回到《論語》及其相關文本上來。
五、“性”“習”關系中的孔子人道思惟新論
從《論語》來看，“性”是在與“習”的相對關系上彰顯的，這其實不是孔子的發明。在《古文尚書·太甲上》就有“習與性成”的說法，但《古文尚書》歷來遭到懷疑，是以這一說法是不成靠的。從現有資料來看，最早從“性”“習”關系討論人道的是《逸周書·常訓解》：
天有常性，人有常順。順在可變，性在不改。不改可因，因在好惡。好惡生變，變習生常。常則生丑，丑命生德。明王于是生政以正之。平易近生而有習有常，以習為常，以常為慎，平易近若生于中。習常為常。夫習平易近乃常，為自血氣始。明王自血氣線人之習以明之丑，丑明乃樂義。
《常訓解》是《逸周書》前三篇的“三訓”之一。依照《周書序》的說法，“三訓”應該作于周文王時。黃懷信認為它們是年齡晚期的作品，其說：“三《訓》有能夠出自西周。不過以文字觀之，似當為年齡晚期的作品。”梁濤則認為是戰國作品。 《左傳·襄公二十五年》曰：“年夜叔文子聞之曰： ……《書》曰：慎始而敬終，終以不困。”《常訓解》也有類似的話：“允德以慎，慎微以始而敬終，終乃不困。”至于《左傳》援用的《書》能否就是《常訓解》，今朝學界另有爭議。但在沒有足夠資料否認這句話出自《常訓解》的情況下，我們還是認為《左傳》援用的《書》就出自《常訓解》。別的，根據孫詒讓的考證，《左傳·昭公十六年》的“因是以習，習實為常”也本于下面的“平易近生而有習有常，以習為常，以常為慎，平易近若生于中。習常為常”。這樣看來，《逸周書》應該是年齡晚期的作品。
下面說的“天有常性”應該與《左傳》說的“六合之中”“六合之性”，《中庸》說的“天命”含義雷同，指還沒有稟賦到人身上的“性”。人就是在順從天的“常性”中獲得本身的天然屬性的。天的“常性”是不成改變的，但可以沿襲。人的天然屬性則是可以隨著本身的好惡而發生變化的。這種變化一旦成為習慣就會成為恒常之性，然后就會有丑惡和品德的產生。賢明的君王會制訂相應的政治法式來矯正老蒼生的習慣。正因為習慣決定后天的恒常之性，故對其要很是謹慎。只要這樣，老蒼生才幹把本身的恒常之性當作本性來對待。那么通過習慣培養本身的恒常之性從哪里開始呢？在作者看來，人平生下來的血氣等天然屬性是培養這種恒常之性的基礎。賢明的君王就是通過老蒼生的血氣等天然屬性來培養其品德行為的。可以看出，這里的“性”雖然指的是人的本性，但也是出于政治目標提出的，這與年齡時期討論人道的年夜佈景是相分歧的。
從思惟內容來看，孔子講的“性附近也，習相遠也”與這里講的“天有常性，人有常順，順在可變，性在不改”的說法已經很是接近了。在《年夜戴禮記·保傅》中，孔子曾說：“少成若本性，習貫之為常。”這與《常訓解》的講法是分歧的。實際上，北周盧辯在注此句的時候就援用了《逸周書》，其說：“言人道本或有所分歧，少教成之，若本性天然也。《周書》曰：‘習之為常，自氣血始。’”依照《常訓解》的說法，人的天然天性是以天的“常性”為根據的，但后天構成的真正的“性”卻需求在人的血氣等天然屬性的基礎上通過習慣培養出來。這種習慣的培養是要靠君王來完成的。這樣看來，孔子所講的“性附近”的“性”應該指本性，至于這種本性是善是惡則無從判斷。孔子概況上雖然遭到《常訓解》的影響，但在思惟內涵上已經有所分歧。此分歧重要表現在三個方面：一是從政治視野的平易近性中把人道束縛出來，提出了廣泛的人道論；二是強調個體在習慣培養方面的主動性，舍棄了君王的感化；三是強調后天天性與天命（本性）的分歧性。我們先談前兩個方面，后面再談第三個方面。
在孔子之前討論人道多從政治管理的角度進手，是以，人道多指君平易近關系視野下的平易近眾之性。在《論語》中，雖然“人”和“平易近”有時可以相通，如“節用而愛人，使平易近以時”（《論語·學而》），但多數情況下是有明顯區分的。“人”年夜體含義有二：一是泛指，指一切的人，如“人而無信，不知其可也”（《論語·為政》），“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）等。二是與“己”相對，指別人，如“不患人之不己知，患不知人也”（《論語·學而》）等。“平易近”則基礎上是從政治角度講的，多以“使平易近”“養平易近”“臨平易近”“務平易近”等情勢出現，其主體毫無疑問都是統治階級。就“性”而言，孔子所講的毫無疑問是人道而非平易近性，是以，《論語》兩處的“性”均未觸及政治管理方面。至于孔子所講的人道是人的天然屬性還是品德屬性，《論語》并未明言。認為孔子所講的人道是天然屬性的這種見解實際與宋儒所講的“氣質之性”的說法類似，對此，徐復觀已有辯駁。在他看來，《論語》中所講的“狂”“狷”“愚”“魯”“不學而能”“學而知之”“矜”等都相當于宋儒所說的“氣質之性”。假如這樣的話，那顯然不克不及得出“氣質之性是‘附近’的結論”。別的，孔子對于人與鳥獸等動物的區別也有明確的論述：“鳥獸不成與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》）人類與動物是分歧的種類，是以，這里說的“性附近”指的不是“生之謂性”的天然屬性，否則人類與動物就包養行情沒有什么區別了。
孔子雖然沒有明確指出人道是善的，但從品德屬性論述人道卻是他的一年夜特點。《論語·雍也》曰：“子曰：人之生也直，罔之生也幸而免。”這里的“直”并不僅是率直的意思，而是包括必定的品德屬性。《論語·子路》說：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在此中矣。’”假如從率直的角度來看，可以說直躬者的行為是公道的。但從品德屬性來看，直躬者的行為顯然是違背人道的。是以，孔子特別強調人的品德屬性的主要性，其說：“門生進則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。”這種孝悌的品德品質是能夠實現仁德的基礎，也是后天學習的條件。這樣看來，孔子雖然強調后天學習對于培養人道的主要感化，但這種后天學習是以其品德屬性為條件的。這種品德屬性就是以孝悌等為基礎的“仁”。套用孟子的話，這里的“孝”可謂“仁之端”。孔子與宰我關于“三年之喪”的討論就反應了這一點。《論語·陽貨》曰：
宰我問：“三年之喪，期已久矣。正人三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安則為之！良人子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于怙恃之懷。夫三年之喪，全國之通喪也。予也，有三年之愛于其怙恃乎？”
孔後輩子宰我認為“三年之喪”時間太長，會妨礙禮樂，守一年孝就可以了。在孔子看來，假如你心里能過得往，那么守一年孝也是可以的。但真正的正人是不會這樣做的，因為其心里是不會過得往的。假如宰我心里能夠過得往，那么他就不是一個仁德的人。制訂三年之喪的依據就在于每個人在誕生三年以后才幹離開怙恃的懷抱。可見，這里的“仁”是要基于人類的自然感情。對于人類來說，這種自然感情是每個人都具有的，是廣泛的。是以，“仁”對于人類來說也是具有廣泛性的。
“仁”，《說文解字·人部》曰：“仁，親也。從人二。”段玉裁在鄭玄“相人偶”等解釋的基礎上注曰：“人偶猶言爾我親密之詞，獨則無偶，偶則相親，故其字從人二。”也就是說，“仁”是從人際關系方面來講的。郭店竹簡出土以后，人們對于“仁”的懂得發生了變化。郭店竹簡中的“仁”寫作“”，這樣“仁”就不僅表現人與人之間的關系，並且與本身的內在德性有關。是以，孔子在論述“仁”的時候很是強調“己”的主要性，如“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）、“低廉甜頭復禮為仁”（《論語·顏淵》）等。作為每個個體的“己”是實現仁德的主體。只要作為個體的本身實現仁德了，才幹由己及人，逐漸推廣到整個人類。那么本身若何實現這種仁德呢？在孔子看來，這種仁德的實現完整在于本身內在的主動性，而不是某種內在的動力，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）、“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）這也是孔子強調“為己”之學的緣由，“古之學者為己，今之學者為人”（《論語·憲問》）。孔子所說的“學”不僅僅指知識上的獲取，還包括品德方面的修養。他說的“吾十有五而志于學”（《論語·為政》）應該包括“志于仁”（《論語·里仁》）、“志于道”（《論語·述而》）方面的含義。后面的“三十而立”也指“己欲立而立人”“立于禮”，前者指仁，后者指禮，二者在孔子那里是一體之兩面，并不牴觸。只要這樣，“學”“立”“不惑”等才幹前后貫通起來。這也就是孔子強調“學”的主要性的包養網推薦緣由地點，因為其是實現仁德的主要途徑。人類雖然有“不學而能”“學而知之”等差別，但只需志向正確，通過后天的盡力最終都能實現仁德、實現道。當然，那種不“志于學”“志于仁（道）”的人是除外的。孔子雖然區分了仁者與不仁者、正人與君子等，但這并不代表孔子否認不仁者、君子具有成為仁者、正人的潛質，關鍵在于其可否有所“志”、有所“學”。
“仁”不僅要成績本身，還要成績別人，最終成績全人類。《論語·憲問》曰：“子路問正人。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如此罷了乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如此罷了乎？’曰：‘修己以安蒼生。修己以安蒼生，堯舜其猶病諸！’”這里說的“修己以敬”“修己以安人”“修己以安蒼生”實際上講的就是“仁”。《論語·雍也》說：“子貢曰：‘若有博施于平易近而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。’”“修己以安蒼生”就是這里的“博施于平易近而能濟眾”，其雖然是“圣”的地步，但與“仁”并非無關，只不過“仁”之極致罷了。
由上可知，孔子所說的“性附近也，習相遠也”是有其特定內涵的，即強調人道的後天感情和后天學習之間相輔相成的關系。在孔子看來，人并非處于天然狀態下的孤立的人，而是處于家庭關系、人際關系、政治關系下的人。人一誕生就處于這種關系之下，這種關系起首表現為家庭關系，這也說明人生成就具有孝悌等感情台灣包養，這也是實現仁的條件和基礎。但僅僅具有這種天然感情還是不夠的，只要通過后天的學習才幹成績本身、完美本身、實現仁德。從這點上講，仁就是人的天性。后來《中庸》《孟子》等所講的“仁者，人也”都是對這一思惟的進一個步驟繼承和發揮。這樣看來，無論從“性”還是從“習”來講，人類的這種自然潛質和學習才能都是廣泛的，沒有階級、族群等方面的差別。也就是說，孔子的人道論思惟是一種廣泛的人道論，這是孔子人道論思惟與之後人性論思惟的主要差別，這也對其以后包養網ppt人道論思惟的發展產生了深遠的影響。
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