論儒家廣泛主義與普世價值
——基于儒學史的批評性考核與現代精力的思慮
作者：陳喬見
來源：作者授權儒家網發布
本文刪減版以《論儒家廣泛主義——回應朱利安》為題，發表于王學典主編：《第八屆世界儒學年夜會學術論文集》，文明藝術出書社，2017年。
[摘要]朱利安認為“普世”是東方文明的專利，中國文明不會提出“普世”的問題。實際上，儒家傳統素來就有很強的廣泛主義思維和普世價值的情懷。孟子的“性善”論奠基了儒家廣泛主義的基礎，也初次闡明了仁義禮智作為普世價值的能夠。孟子爾后，程朱建構了“理（天理）—性（人道）”縱貫式的廣泛主義論說，進一包養sd個步驟闡明性理的超出性和仁義禮智信的普世性；陸王則建構了“心（知己）—理”橫攝式的廣泛主義論說，再次確定了儒家的普世價值。理學家幾回再三確定“理”（天理）或“知己”或“品德本意天良”“亙萬古”、“塞宇宙”，這是一種很是強的廣泛主義論說，當然這個“理”天然並且理應是普世的，其焦點內容則為仁義禮智信。假如儒家可以為當當代界供給一套有別于東方主流價值之外的普世價值，那么，它必定是基于儒家心性之學而構成的一套可懂得的且可接收的價值體系，其基礎內容即仁義禮智信：仁是性命關懷，義是正當取與，禮是來往文明，智是善惡感知，信是誠信不欺。
[關鍵詞]:儒家、廣泛主義、普世價值、心性之學、仁義禮智信
年夜凡談及普世價值，人們總會聯想到構成于于近代東方的不受拘束、平易近主、法治、憲政等理念以及基于感性演繹的各種品德原則。但是，實際上，“普世”只是一個論理詞，它自己完整是價值中立的。所謂“普世價值”也必定是從某種處所性價值發展而來的，以上諸價值“構成于于近代東方”這一凡是說法也表白了這一點。但是，這些所謂的“普世價值”太過聚焦于政治領域或感性領域而未能反應人類生涯的全貌，卻是不爭的事實。那么，我們天然會問，在以上諸價值之外，還有沒有更為厚重的普世價值？在此方面，儒學或許可以供給一種分歧于東方思惟文明的視域。確實，儒家可否為這個世界供給一些有別于源自東方的諸價值而又言之有理的普世價值，這是近年來許多儒學研討者不斷提出并有所嘗試的問題。論者往往習慣于拿一些現成的儒家價值觀念與東方所謂“普世價值”的內容橫向比較剖析，從而發現儒家某些價值的普世性。這個辦法天然不錯，但筆者以為，儒家可否為當當代界貢獻一些普世價值，這個問題自己有待于歷史上的儒家能否承認有所謂的普世價值，假如承認有，歷代儒家又是若何證成或闡明的，他們所承認的普世價值又有哪些？為包養一個月價錢此，本文的宗旨既不是從儒家的角度來證成東方“普世價值”，亦非企圖用儒家價值來取代東方“普世價值”，而重要是就儒家的理論來探討儒家本身的普世價值觀念。具體言之，筆者起首會檢討“普世價值”東方中間論的觀點，然后梳理儒學中的廣泛性思維以及普世價值的論說和思惟，并在此基礎上，提煉出儒家本身內部所認可的最為基礎的普世價值，最后結合現代世界的基礎原則和精力，對之進行反思和詮釋從而確定這些價值的基礎內涵。
一、“普世”是東方文明的專利？
法國哲學家兼漢學家朱利安《論普世》一書是東方學者中為數未幾的在跨文明視域中探討“普世”[1]問題的一部專著，該書摸索了“普世”的東方思惟文明譜系，同時也進一個步驟追問并探討了其他文明會不會提出“普世”的問題，此中對中國思惟文明多有論述，是以，考核中國思惟傳統（此文僅聚焦在儒學）中的“普世”觀，此書天然是一個很好的起點和參照系。
朱利安考核了“普世”概念的東方譜系，出人意表地發現它不具有統一性，而是一個多種文明原因的拼盤：“基于邏各斯的概念提純，將普適化為抽象的甚至思維活動的目標；因羅馬帝國政治擴張而帶來的普及法權，使普適成為配合體的目標；至于讓一切主體棄雜念、心空靈，響應天主的召喚，則將普適化為靈魂的歸宿，人類的目標。”[2]在全書脈絡概要中，作者這般歸納綜合：“概念確立時的邏輯層面，與羅馬國民權相婚配的法令層面，最后還有宗教層面，即圣保羅借天主之愛以救贖之名對一切人間鴻溝的消解。”[3]簡言之，希臘哲學（感性、抽象、概念提純、邏輯）、羅馬的法令、基督教的天主之愛，這三者為東方的“普世”觀念奠基了基礎，但三者各自的現實目標卻相當紛歧致。另一方面，朱利安又區分了三個概念：“普世”（l’universel）、“劃一”(l’uniforme,或譯作“相同”)包養一個月和“配合”(le commun)。劃一是偽普世，是作者極為鄙視的東西，與普世亦無甚關系，故不予多論。朱利安說：“普世宣稱是感性的概念，既然是感性的概念，它當然是一個先驗性的必定，即先于一切經驗事實的存在。”又說：“所謂配合，指的是人人有份某人人參與，大師分送朋友和人同此心。我們共享的恰是讓我們皆屬于統一個城邦的東西，所以從本源上講，該詞是一個政治概念。”[4]普世和配合在東方歷史上有所穿插，相互成績，好比前文提到的羅馬法即是隨著羅馬帝國的擴張而成績了普世。
透過朱利安對“普世”概念譜系的考核，我們可以嘗試包養故事歸納出“普世”之為“普世”的特征。希臘的感性尋求的是萬象歸一的廣泛性（共相、本質），是概念提純的廣泛性，也是共相包養合約廣泛性。蘇格拉底對英勇、節制、正義等甚至普通的美德之廣泛定義的根究活動是其典範，蘇格拉底認為這些德性或普通而言的美德應該是適用于每一個人。羅馬法所要規定的是在羅馬帝國內人人具有或享有的國民權，或許說適用于帝國一切國民的法令，而不論其種族、地區和文明。基督教的天主之愛尋求的也是人人享有或適用人人的愛，而不只是局限于所包養網dcard謂“天主的選平易近”以色列人。可見，“普世”之為“普世”的要義可以歸納綜合為兩句話：“人人具有”（或享有、或分送朋友）或“適用于人人”，這兩種表述有時也可以懂得為從分歧角度表達統一事實，好比我們可以說“羅馬國民人人享有羅馬法規定的權利”，也可以說“羅馬法規定的權利適用于羅馬的一切國民”[5]。“人人”這一無條件的全稱判斷是普世價值表述的常用格局，例如1946年《世界人權宣言》第二條云：“人人有資格享有本宣言所載的一切權利和不受拘束，不分種族、膚色、性別、語言、宗教、政治或其他見解、國籍或社會出生、財產、誕生或其他身等任何分別。”同理，這個表述也可以說“本宣言所載的一切權利與不受拘束適用于人人，無論其種族宗教等等如此”。但是，概念抽象的廣泛性與天主之愛的廣泛性是先驗地無一破例的，而羅馬法的廣泛性則是經驗的，無限的，即限于羅馬國民。實際上，朱利安又區分了強、弱兩種版本的“普世性”：前者是基于經驗的廣泛性，其表達是：迄今為止，無一破例；后者是由哲學設計的先驗的廣泛性，是“感性的一種純粹女大生包養俱樂部表述”，在經過任何經驗驗證前認定，該事就應該這樣發生，絕無破例。[6]朱利安指出，近現代歐洲人所談論的“普世”無疑是后一種，好比“天賦人權”論和康德的“絕對號令”。不過，朱利安所要反思和批評的恰是這種強版的普世觀，亦即基于“感性必定性”和先驗哲學之廣泛主義和普世觀，他主張從“配合”的經驗拓展進手來懂得和重塑“普世”，只不過他所謂的“配合”不再是政治配合體而是文明間的“可懂得性”（詳后文）。
朱利何在考核了歐洲“普世”概念的譜系后，他又提出了一個值得沉思的問題：“其他文明會提出普適性的問題嗎？”他明確否認了伊斯蘭教、印度教、japan(日本)會提出“普適”的問題，個中來由茲不贅述。他對中國的論斷卻頗為奧妙和吊詭，他說“中國沒有提出普世性的問題”，乃是因為她“認為其文明普適性不問可知”，“不需求再弄出一個普適概念來為本身壯聲色”[7]。他援用了《詩經》中的那有名詩句“普天之下，難道王土”來說明中國“普”的概念，“它本意上要表達的顯然不是一個‘應然’的東西，但也從未想象過此‘普’還有什么涵蓋不了的東西……（它）不是對必定性的召喚，而是最基礎沒有想過會有他者（內在性）存在……她只不過是那她所了解（所承認）的獨一文明，一切周邊野地在她眼中尚未開化，等候著被‘中國化’”[8]。可見，朱利安認為中國沒有提出普世性的問題的真實含義是中國思惟中缺少那種表達為“應然”（或“必定”）或“理應這般”從而具有規范性的價值廣泛主義。但是，朱利安對中國思惟的論述不僅吊詭，有時還自相牴觸，因為與此同時，他又說起儒家的包養網比較“禮”特別是“性”的概念具有某種普適性：“中國賦予普適的基礎是‘性’（nature,即本性）”。[9]包養甜心透過其閃爍其詞的論述，我們了解朱利安所要真正表達的是中國思惟中缺少那種先驗的普世觀：“我們終于清楚中國人與拉丁人（按即羅馬人）為何對純邏輯的普適不感興趣了：既然他們高度發展的文明已顯顯露普適的氣概，他們還有需要離開經驗層面到另一層面——本質的層面——往樹立普適嗎？”故他又說：“中國設想的普世主義，從來就不是先驗的、抽離的、法則性或理論性的，而是以文明進化為由的，人性主義的；這樣一種普適主義，當然無須——至多無須以極真個方法——從經驗中抽離出某種超驗的玩意。”[10]總而言之，朱利安對中國思惟有無普世主義的論述實際上回應了他對強、弱兩種普世觀的區分，即先驗的普世觀與經驗的（或基于文明進化）的普世觀，他認為中國思惟中不存在先驗的普世主義，但卻籠統地說中國思惟“沒有提出普適性的問題”。
朱利安對中國思惟的這般論斷，并非為了貶低中國舉高東方，毋寧說是想通過中國經驗“迂回”并反思甚至攻擊歐洲的先驗普世觀，他也幾回再三說受害于中國思惟。但是，筆者以為，他的論斷并未切中中國思惟的實質，並且他對中國思惟文獻的的援用（準確地說是零碎采集）實在無限，難免以偏概全，雖不乏洞見，但似未能深刻各個思惟家的內核，雖然他是一位有名的漢學家，但對中國思惟尤其思孟心性之學和宋明理學的清楚和懂得畢竟無限（至多就該書該主題而言是這般）。在我看來，儒家尤其是以孟子和宋明理學為代表的心性之學的廣泛主義思維和普世價值情懷長短常鮮明的，並且后者亦帶有濃重的先驗顏色。職是之故，筆者以為很有需要對中國思惟（此文聚焦于儒學）中的廣泛主義與普世價值的思惟資源系統發掘和闡釋。
二、由禮歸仁：孔子論夷夏文野之辨與來往倫理的普適性
歷史上的儒家應用過“廣泛”但不曾應用過“廣泛性”、“廣泛主義”、“普世價值”等詞匯，但儒家能否具有廣泛主義的思維和普世價值的觀念卻完整是別的一回事。對于那種常見的以中國傳統文獻沒有出現某些詞匯而否認中國傳統思惟不曾具有這種思維和觀念的老練說法，筆者在此不想做過多的解釋和回應。不過，既然我們現在所應用的“廣泛性”（univerality）、“廣泛主義”(univeralism)和“普世價值”（univeral values）[11]等概念源自對東方術語的翻譯，那么，我們對儒家“廣泛主義”思維和儒家“普世價值”的討論一定是在東方這些對等概念的參照下才有能夠。如前所析，“普世價值”之為“普世”，要義在于“人人具有”（享有、分送朋友）或“適用于人人”，前者側重從權利或德性的角度談論問題，后者側重從義務或品德規范的角度談論問題。
如前所述，朱利安曾說起中國的“禮”具有某種普適性，但他認為這種普適是實然的不問可知，並且其論述過于簡略，是以很有需要從頭檢討。當然，以“禮”作為討論儒家普世價值的起點，并不簡單地順遂朱利安的說法，而是“禮”在前孔子時代和孔子本身的思惟中確實占有非常主要的位置。孔子說：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）由于周代禮樂文明的興盛，這天然使得彼時的人們有來由信任周禮具有普世的意義。東周以降，王室興起，禮崩樂壞，中國決裂，周邊蠻夷突起，記載這一歷史狀況的《左傳》，最為常見的價值判斷還是“禮也”和“非禮也”，這表白“禮”在那時確為是一種價值標準，具有普適的意義，所謂“夫禮，天之經也，地之義也”（《左傳·昭公二十五年》）的說法無疑為禮的普適性供給了某種形而上的根據。如所周知，“夷夏”之辨開初當然與地輿的觀念相關聯，但它后來重要表達的是文明和價值的觀念，換言之，“夷夏”之辨的實質是“文野”之辨，而“文野”之別的標志在于“禮”。孔子說：“蠻夷之有君，不如諸夏之亡也。”（《論語·八佾》）邢昺疏云：“此章言中國禮義之盛，而蠻夷無也……言蠻夷雖有君長而無禮義，中國雖偶無君，若周召共和之年，而禮義不廢，故曰：‘蠻夷之有君，不如諸夏之亡也。’”可見，這章明確表達了“夷夏”之辨的焦點在禮義，只需有禮義且廣泛發揮其社會效能，即使無君（或無賢君）也比有君而無禮義的野蠻狀態要更好更可欲。朱利安曾說起孟子之言“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”（《孟子·滕文公上》），筆者以為，孟子顯然是一種“應然”的表達，這種表達也蘊含了某種價值判斷，“夏”（代表文明）在價值上顯然比“夷”（代表野蠻）更為可欲。既然“夷夏”之辨的實質內涵在于“禮”，那么就存在這種能夠性：若蠻夷有禮則可變而為華夏，反之華夏若無禮則可變而為蠻夷，“孔子之作《年齡》也，諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之”（韓愈《原道》），這種觀念加倍表達了“禮”的普世意義——禮無間與夷夏。總之，在整個東周時代，夷夏之間或諸侯之間的來往倫理重要通過“禮”來體現，“禮”就是彼時的普適價值和通用原則，並且，時人和孔子對此都有充足的自覺，它不止是一個實然，而是一種應然的表達。那個時代的中國人所懂得的“普世化”無疑只能是“中國化”。
任何夷夏諸侯之間的來往能否尊敬和遵行禮，這必定體現在具體的人物身上，體現在人與人的來往過程中，晚期天然是專門從事交際的人員。孔子的教學活動必有一部門與此禮儀的學習和訓練相關。《左傳》昭公七年載:“公如楚，鄭伯勞于師之梁，孟僖子為介，不克不及相儀，及楚，不克不及荅郊勞……孟僖子病不克不及相禮，乃講學之，茍能禮者從之。及其將逝世也，召其年夜夫曰：禮，人之干也，無禮無以立。”《史記·孔子世家》亦載：“孔子年十七，魯年夜夫孟厘子病且逝世，誡其嗣懿子曰：‘……今孔丘年少好禮，其達者歟？吾即沒，若必師之。’及厘子卒，懿子與魯人南宮敬叔往學禮焉。”魯君外出與鄭君和楚君會晤，作為儐相的孟僖（厘）子既不克不及相儀，又不克不及答禮，歸來深感羞惡，遂告誡其兩子往從孔子學禮。《史記》特別提到此時孔子年十七，可知孔子早年以禮聞名，這當然是孔子自覺學習和把握周禮的一個反應。“禮”在孔子的思惟中確實占有很是主要的位置，他反復強調“禮”是一個人的立品之本，一則曰“立于立”（《泰伯》），再則曰“不學禮，無以立”（《季氏》）、“不知禮，無以立也”（《堯曰》），這也表白“禮”是適用于人人的，或許說每個人都應當講禮。
孔子對中國文明的一年夜貢獻在于，他首開私學，使得之前學在官府的貴族教導下移至布衣後輩，而成德之教也由專門針對貴族而轉變為一切人，所謂“正人”也由在位者轉變為有德者，這就使得限于夷夏諸侯之間的政治來往倫理一變而為普通的人際來往倫理。孔子及其門生雖然沒有后來的孟子和宋明儒家那么強烈的廣泛主義顏色，但他也經常表達過很是樸素的普世觀念，此中年夜部門關乎普通的來往倫理。《論語·衛靈公》載“子張問行”，子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖鄉鎮行乎哉？”《子路台灣包養網》又云：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之蠻夷，不成棄也。”這是強調忠信、恭順是人際來往的通行證，無論是在熟習的鄉鎮鄉黨，還是在生疏的蠻夷蠻貊之邦。孔門門生子夏則說：“正人敬而無掉，與人恭而有禮。四海之內，皆兄弟也。”（《論語·顏淵》）子夏這個說法是對“禮”（包含恭順）之普世性的重申；並且，有別于我們所熟知的“禮別貴賤”的觀念，作為來往倫理的禮側重的是禮尚往來的交互性與同等精力。《衛靈公》篇又載子貢問“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施於人。”（《論語·衛靈公》）這是把恕道視為人己來往的廣泛規則。總括地說，“終身行之”表達了必定時間意義上的廣泛性，“雖蠻貊之邦行矣”和“四海之內”表達了必定空間意義上的廣泛性，“雖之蠻夷，不成棄也”則表達了文明意義上的廣泛性。概言之，在弱版本（基于經驗）的意義上，我們可以認為孔子認為“忠信”、“恭順”、“仁”、“禮”、“恕”等品德價值是可以且應當普世的。進而，以上所提到的諸種德目或規范，實際上皆與“禮”相關聯：仁和忠信是禮之實質，恭順是禮之情勢，恕是禮之具體化的規則。孔子上承周禮，卻身處禮崩樂壞的世亂，所見所聞，或無禮，或禮而徒具情勢，禮性精力喪掉殆盡，故特拈出一“仁”觀念賦予禮以實質內涵和意義，所謂“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）便明確表達了這一點。進而，孔子又以“仁”之觀念綰合諸德，“以仁發明斯道”（陸九淵語），于是問仁、求仁、為仁成為孔門之教的宗旨。“文野”之辨不在局限于“夷夏”之辨，而是就普通人格而言。文質彬彬的正人人格是儒家的幻想人格，所謂“鳥獸不成與同群，吾非斯人之徒與而誰與”（《微子》，此人格的養成必在人際來往和社群生涯中才有能夠。仁于是成為內在德性與做人幹事原則的總和，而其焦點思惟在于“不安”和“愛人”，在于對人之性命的廣泛關切。孔子無疑認為人人皆內在地具有仁德，故能“為仁由己”“我欲仁，斯仁至矣”；並且，每個人無論處境若何都應當遵守仁道的原則，故云“正人無終食之間違仁，冒昧必于是，顛沛必于是”（《里仁》）。
關于孔子之仁作為價值的廣泛性，牟宗三師長教師有一論斷：“我們不克不及說孔子的那個代表真實性命、代表全德、一切德所從出的‘仁’是個經驗的概念……就孔子的仁說，他是依其具體清亮精誠惻怛的襟懷，在具體的生涯上，作具體渾淪的指點與啟發的。我們不克不及說在這具體渾淪中不躲有仁道之為品德感性、之為品德的廣泛法則之意，因此亦不克不及說這渾融隱含于此中的廣泛法則不是先驗的，不是對任何‘感性的存在’皆有用的……仁之為廣泛的法則不是抽象地懸起來的廣泛法則，而是混融于精誠側怛之真實性命中而為具體的廣泛……她的先驗性與超出性也不是反顯地孤懸在那里的先驗性與超出性，而是混融于真實性命中的內在的先驗性、具體的超出性。”[12]仁之為原則，超出而內在，具體而廣泛，內在和具體是說仁人人具有，超出而廣泛是說仁廣泛適用于人人。后文我們將會看到，孟子和宋明理學對儒家價值觀念的闡明加倍凸起了其超出性和廣泛性，同樣也加倍強調其內在性、具體性和主體性。這確為儒家廣泛主義的獨特之處。
三、孟子論“心異性善”：儒家廣泛主義的奠定
朱利安說“中國賦予普適的基礎是‘性’（nature,即本性）”（見前引），我以為他的這一論斷長短常正確的，只不過，這一論斷與他所謂“中國不會提出普適性的問題”的判斷自相牴觸。無疑，以孟子為中間的儒家人道論更為明確地觸及了古人所謂的廣泛主義和普世價值的討論，值得詳細展開論述。
孔子說“性附近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），他雖然談到了人道的類似或雷同，但他對“性”的內容似乎沒給出明確的規定或解釋，[13]真正意義上奠基儒家人道論并賦予“心”“性”予廣泛性的是孟子。所謂“孟子道性善”（《孟子·滕文公上》），第一次明確給“人道”做了“善”的描寫和規定。當有人問他緣何道“性善”時，孟子給出的最基礎來由是：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭順之心，人皆有之；長短之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭順之心，禮也；長短之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《告子上》）類似的表達出現亦出現在《公孫丑上》：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無長短之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”綜合此兩章的論述，可知孟子道性善的根據在于人皆有四端之心，他是由心善言性善。並且，無論是正面表達“人皆有之”還是負面表達“非人也”，都是一種典範的廣泛主義言說。至于為何說人皆有四端之心包養網站，孟子對此并無完全論證或闡明，只是通過“孺子進井”和齊宣王“以羊易牛”的例子向眾人明確唆使惻隱之心人皆有之，又通過“嗟來之食”和“穿踰”的例子隱含地唆使羞惡之心人皆有之，對于恭順（辭讓）之心和長短之心，他并無過多的說明，不過，僅惻隱一例就足以奠基其廣泛主義的思維。
實際上，朱利安也留意到孟子論惻隱之心的普世意義：“關于‘普世化’，我們獨一能舉的例子只要（歐洲的）人權嗎？事實上，我還記得，以迂回的方法來重審普世性的問題，這設法是在讀孟子時產生的。”于是他講了孺子進井的例子后說：“總之，不伸手救孩子者不是人。不是從人的定義出發……自一個不克不及容忍的‘闕如’出發，憑空弄出一個安閒的、作為人本性不成控的反應的、以普世為任務的東西……一個具有‘普世化”功效的壓制不住的拒絕：拒絕讓孩子落井。‘人’在此甚至不是主語而是述謂，因為是惻隱之心讓他成‘人’。”又說：“孟子根據普世化，讓普世性從經驗層面脫穎而出……最終勝利地在人本性中掘出一個無條件的東西，一個被他斷言為先驗的，當然也就是跨文明為全人類共享的東西。說得更干脆一點：面對這個搖搖晃晃即將落井的孩子，我們年夜叫（我們伸手）乃天經地義之事，無需任何關乎文明的思慮與解說，人同此心，心同此理，這就是人道（仁）之本。”[14]這是筆者所閱讀到的對孟子論惻隱之心之所具有的普世意義的最佳闡釋，故值得年夜段征引如上。
但是，人們似乎總會追問，這惻隱之心究竟何來！對此，孟子通過對天然界的觀察，得出一個結論：“凡同類者，舉類似也”，然后他以反問的方法確定了人類亦必有配合之處：“何獨至于人而疑之”：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子上》）在此，孟子通過人類的口、耳、目等外感覺有配合的傾向來推論人類的內感覺（心）亦必有配合的傾向。在孟子看來，“心之所同然者”就是對善（理義）會覺得愉悅。兩千年后的我們在幫助別人時總會覺得某種快樂，也似乎佐證了孟子的觀點。惻隱是從否認的不忍來說，理義是從正面的愉悅來說，孟子認為這都是人所後天共有的基礎價值感。朱利安說中國人對純邏輯的普適不感興趣，他是對的。孟子對人心和人道的配合性和廣泛性的闡明，就不是借助概念提純和邏輯演繹，而是藉由當下的覺情、經驗觀察和需要的反思和必定的邏輯推理（對純邏輯不感興趣并不料味著言說毫無邏輯，毫無邏輯的言說是不成理喻的）。[15]
孟子以心善證性善，那么，他為什么不直接說“心善”而要說“性善”，這其實就觸及到廣泛性的問題。因為“心”字的用法總是與感覺、感觸感染、認知、反思等活動有關而帶有個體性和主觀性的顏色，可是“性”字的情勢含義則意味著廣泛性和配合性，這應是中國現代思惟家對“性”字這一用法的不問可知的共識。故牟宗三說：“客觀地言之曰‘性’，主觀地言之曰‘心’。”[16]雖然中國前人對人道的見解各不雷同，但他們對“性”之字面義的懂得和用法卻基礎雷同：“性”與“生”有著親密的關聯，“性”就是與生俱來的某種傾向或某種事實，“生之所以然者謂之性”，“不事而天然謂之性”、“性者、天之就也”（《荀子·正名》）；“性之名非生與？如其生之天然之資謂之性包養網心得”（《年齡繁露·深察名號》）等說法，無不指明了這一點。孟子雖然沒有明確對“性”之字面義有所界定，但他所應用的“性”的字面義亦一定這般。如孟子也曾確定口目耳鼻之聲色欲看為“性”（從性之字面義懂得）：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，正人不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，正人不謂命也。”（《孟子·盡心下》）可是，孟子強調口目耳鼻之聲色欲看等雖然是“性”（與生俱來），但這些欲看的獲得有“命”（可懂得為主體之外的各種限制條件之總和）在擺佈，所以正人不謂之性。與此相反，父子、君臣、賓主之間能否相處融洽，這是“命”（不完整受主體本身安排），可是我們處理這些關系的事理如仁義禮智等則是性中固有，故我們不謂之“命”。這段文字頗為費解，或許可以這樣來懂得：口目耳鼻之于味色聲臭是性中固有，仁義禮智圣亦是性中固有，可是，前者之能否能夠獲得滿足不完整因隨于主體之品行，而后者之能否能夠獲得則完整取決于主體之品行，假如我們把某種不是出自立體所能掌控的氣力稱之為“命”，那么，就可以說，就味色聲臭等欲看而言，生命未必合一，命占有更年夜的比重，故不謂性而謂之命；就仁義禮智圣等品德實踐而言，盡性可以知命，甚至戰勝命之限制，故不謂命而謂之性。既然味色聲臭與仁義禮智（或惻隱等四端之心）皆為性中固有，那么為何孟子所謂“性善”只取仁義禮智而不取味色聲臭？這表白在孟子那里，“心善”起首是與生俱來的某種事實，由此發展而來的“性善”則帶有規范的品德。所以，孟子所謂“性善”絕不是一種出于理論建構需求的人道假設，也不是如許多人所懂得的那樣的是一種崇奉或信心，它是基于人的某種廣泛性事實（心善）而請求人通過“盡心”而成績人之為人，是以，“性善”兼有描寫義（人皆有四端之心）和規范性（人皆應當“擴充”四端、“盡心”、“居心”、“求其安心”等）。由此可見，孟子品德法則的廣泛性是樹立在事實的廣泛性上。
質言之，在孟子看來，“心善”（即人皆有四端之心）是一廣泛性的事實，“仁義禮智”四德則是人人理應擴充發展從而實有諸己的廣泛性的美德或價值規范。換言之，“仁義禮智”是普世的並且應當普世化。孟子以降，主流儒家所認可的普世價值基礎上沒有逸出孟子的范圍，雖然他們的廣泛主義理論則容有所分歧。
四、“理-性”的廣泛性：程朱理學對儒家廣泛主義的貢獻
廣泛主義的自覺似乎始于其他思惟的挑戰，惟其這般，某種思惟文明才會盡力往闡明和論證本身的普適性。這也解釋了孔子為什么不太關注普適性的問題，而孟子則特別強調人之心性的廣泛性，并在此基礎上樹立了一套他認為的普適價值，因為孟子面臨著楊、墨兩家思惟的宏大挑戰，所謂“全國之言，不歸楊，則歸墨”（《滕文公下》）便道出了孟子時代的思惟爭鳴。顯然，在孟子看來，墨家的“兼愛”和楊朱的“為我”都不成能並且不應當廣泛化，之所以不成能，是因為“兼愛”有違人的“親親”（利親）心思，“為我”則有違人的“惻隱”（同情）心思；之所以不應當，是因為“兼愛”為導致“無父”，“為我”會導致“無君”（可懂得為無當局或無國家）。如所周知，在經歷了魏晉隋唐時期佛道興盛和儒學式微之后，宋明理學家再次接續了孔孟道統，盼望復興儒學，重振綱紀倫常。在此佈景下興起的宋明理學，一上來就自覺強調儒家境理尤其是人倫品德法則的廣泛性是非常天然的事。程顥的一段話，明確表包養站長達了這一觀念：“楊墨之害，甚于申韓。佛老之害，甚于楊墨……楊墨之害，亦經孟子辟之，所以廓如也。”（《遺書》卷十三）言下之意很是明確，宋儒的歷史任務就是“辟佛老”，落腳點就在闡明和論證儒家倫理的廣泛性，宋明理學年夜講特講宇宙論、本體論、形上學等，最終目標都落在證成儒家倫理的廣泛性。縱觀宋明理學史，程朱理學[17]和陸王心學對此種廣泛主義最為自覺和顯著，故下文重要對此兩個思惟門戶分別論述。
程朱理學對儒家廣泛主義和普世價值的闡明和證成，焦點在于“理”-“性”兩個概念的提煉、矗立和闡釋。程顥說：“《詩》《書》中凡有個主宰底意思者，皆言帝；有一個包容徧覆底意思，則言天……高低千百歲，若合符契。”[18]程顥留意到《詩》《書》中凡言“天”，皆有個包容遍覆底含義，即包羅一切，涵括一切，廣泛一切，覆蓋一切，換言之，他實際上留意到中國前人常用“天”的概念來表達某種廣泛性和超出性。“天”，理學家又或連帶地說“天道”、“天命”、“天理”等（有時則單言“道”、“命”、“理”則隨文勢有省爾），但這些分歧的名稱只是從分歧的角度來討論一超出的、廣泛的、形而上的實體。如程顥說：“言天之天然者謂之天道，言天之賦予萬物者謂之天命。”（《遺書》第十一《明道師長教師語一》）又說：“蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性。”（《遺書》第一《二師長教師語》，《宋元學案》列進《明道學案》）程頤說：“稱性之善之謂道，道與性一也。以性之善這般，故謂之性善。性之本謂之命，性之天然者謂之天。”（《遺書第二十五》）朱子學生說：“甜心花園天則就其天然者言之，命則就其風行而賦予物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。”（《朱子語類》卷五，《朱子全書》第14冊，第215頁）朱子然之。程顥嘗言：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”（《二程全書·外書》第十二《傳聞雜記》）[19]程顥之意，當然不是說他最早應用“天理”二字，而是說他率先賦予“天理”以致高無上本體位置并對之有所體悟和闡明，而理學家也恰是用“天理”（或單言“理”）這概念來綰合傳統的“上天”、“帝”、“天道”、“天命”等觀念，從而使得這一至高無上的本體祛魅化。至高無上的天理，就其有別于異端之理而言，理學家謂之“正理”；就其有別于佛老之空理虛理而言，理學家謂之“實理”。二程斷定天理是超出的、永恒的和廣泛的存在：“天理云者，這一個事理更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故年夜行不加，窮居不損。這上頭來更怎生說得生死加減？是他原無少欠，百里俱備。”（《二程全書·遺書第二上·二師長教師語二上》）天理永恒常存，無所謂生死加減，正因為此，理（天理）才具有廣泛有用性：“理則全國只是一個理，故推至四海而準，須是質諸六合，考諸三王不易之理。”[20]所謂“推至四海而準”“質諸六合”表達的是空間意義上的廣泛有用性，而“考諸三王不易”則表達的是時間意義上的廣泛有用性。
超出性的“天理”若何與人類價值相關？理學家認為這是因為我們的人道來源于天理（理學家認為人、物之性皆來源于天理，是以文討論普世價值，故不論物性）。對此天人之際的關聯，理學家給予反復確證。程顥說：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。”（《遺書》卷第十八，《宋元學案》列于《明道學案》）[21]程頤說：“自行處理言之，謂之天；自稟受言之，謂之性；自存諸人言之，謂之心。”（《二程全書·遺書第二十二上》）[22]朱熹說：“這個理在六合間時，只是善，無有不善者。生物得來，方始名曰‘性’。只是這理，在天則曰命，在人則曰性。”（《朱子語類》卷五，《朱子全書》（修訂版）第14冊，第216頁）類似說法是理學家的共識，表述則容少有差異，簡言之，天理賦予人即為性，這是理學家的共享觀念。對于這一共享觀念，程頤以“性即理也”這一命題簡明簡要地給予表達出來，他說：“性即理也，所謂感性是也。全國之理，原其所自，未有不善。”[23]既然天理未有不善，而人道是源自天理，則就其根源而言，人道皆善；又因天理廣泛地賦予了每一個人，故就其根源而言，人道皆同：“性便是理，理則自堯舜至于途人一也。”[24]概言之，根源之性之善是人類的配合性或共通性，也可說是人類的廣泛性地點，而這種廣泛性是由形而上的、超出的、至善無惡的“天理”來擔保的。
說“天理”尤嫌籠統，其實質內容究竟為何，其在人道上的體現究竟有哪些？就此而言，理學家基礎上繼承了孔孟所奠基的價值觀念。在此方面，孟子的“四端（德）”與“五倫”說尤其對程朱理學影響宏大，而其“本意天良”和“知己”說則對陸王心學影響宏大（詳后文）。四端和四德說見前。“五倫”即：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信”（《滕文公上》）。二程有時把“五倫”（或此中的幾倫）視為天理在社會人事中的具體體現。《遺書》卷一《二師長教師語一》云：“六合生物，各無缺乏之理。常思全國君臣父子兄弟夫婦有幾多不盡分處。”這些人倫之理乃性分所固有，職分之所當為。但是，程朱比較固定的說法是“五常”而不是“五倫”。“五常”亦奠定于孟子的四端四德說，至漢代加上“信”，遂固定為五常，如《漢書·董仲舒傳》載董子言：“夫仁誼禮知信，五常之道。”《白虎通義·性格》云：“五常（一本作“性”）者何？謂仁、義、禮、智、信也。”同書《三綱六紀》云：“人皆懷五常之性。”可見，漢代以降，“五常”（或稱“五性”）早已成為中華平易近族的焦點價值和普世價值，“常”之一字已表白了這一點，所謂“人皆懷五常之性”這當然也是一種普世主義的論述。程朱理學進而從天理的高度對此“五常”給予充足確定和再三確證。程頤說：“自性而行皆善也。圣人因其善也，則為仁義禮智信以名之。以其施之分歧也，故為五者以別之，合而言之，皆道；別而言之，亦皆道也。舍此而行，是悖其性也，是悖其道也。”（《遺書》卷第二十五）仁義禮智信是人道之固有，職分所當為，悖逆五性，便是悖逆天道（天理）。在被視為朱子暮年定論的《玉山講義》中，朱子說：“年夜凡天之生物，各付一性。性非有物，只是一個事理之在我者耳。故性之所以為體，只是仁義禮智信五字，全國事理，不出于此。”[25]可是，程朱對“信”的懂得分歧于傳統儒家，他們把“信”懂得為實有仁義禮智，“信”本身無實質義。二程說：“性者天然完具。信只是有此四者也。故四端不言信。”（《二程遺書》卷九）朱子完整解釋這一觀念，《朱子語類》卷六載：“或問：仁義禮智性之四德，又添信字，謂之五性，若何？曰：信是誠實有四者，實有是仁，實有是義，禮智皆然。如五行之有土，非土缺乏以載此四者。”故朱子有時只提四德而不言信：“性是太極渾然之體，本不成以名字言。但此中含具萬理，而綱理之年夜者為四，故命之曰仁義禮智。”（甜心寶貝包養網《答陳器之》，《白文公函集》卷第五十八）又說：“性是實理，仁義禮智皆具”（《朱子語類》卷五，《朱子全書》（修訂版）第14冊第216頁）總之，天理之在人道之年夜綱者只要仁義禮智。又，程頤持“性體情用”的義理間架，他認為仁者當然愛人，但卻不克不及說愛是仁，只能說愛之理是仁；因為仁是性是體，愛是情是用。基于這種體用觀念和“性中只要仁義禮智”見解，程朱甚至認為孝悌等亦非性中一切。在解釋有子“孝弟為仁之本”時，程頤說：“蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不成。蓋仁是性也。性中只要仁義禮智四者，幾曾有孝弟來？仁主于愛，愛莫年夜于愛親。故曰：‘孝弟也者，其為仁之本與’。”（《二程全書·遺書第十八》）朱子也完整接收這一見解，茲不贅述。
概言之，程朱理學的廣泛主義思維體現對“天理”概念的建構上，天理是一超出的、永恒的、廣泛的、包養網心得公共的、純善的絕對本體。這種廣泛主義思維確實分歧于古希臘由探詢定義和概念抽象而來的廣泛主義，毋寧說是對天道天理的體悟而來。程朱認為人道源自天理，天理落實在人道中的實質內容就是仁義禮智信（“信”字為虛格）。由于天理是超出的、廣泛的，人道中的仁義禮智等價值觀念當然也是超出的廣泛的，人人具有，適用于人人。人道中具有仁義禮智（信）是一個廣泛性的“事實”（所以然之理、是），而我們每一個人戰勝形氣之私和物欲之蔽，然后可以“復其初”，從而使得廣泛之理實有諸己包養甜心網，這則是廣泛性的品德“應當”（所當然之理）。毫無疑問，程朱理學認為仁義禮智（信）是人人具有的品德意識；作為規范，仁義禮智（信）是普適的並且應當普世化。
五、“本意天良-知己”的廣泛性：陸王心學對儒家廣泛主義的發展
比擬孟子心性之學而言，程朱理學進一個步驟凸起了“品德天性”的後天性和超出性，從而為廣泛性價值供給了某種形而上的根據。比擬而言，陸王心學則在某種水平上前往到孟子以心善言性善的理路，從而凸顯了“品德本意天良”的後天性、超出性和廣泛性。
陸九淵對品德本意天良之廣泛性的確定直截了當。陸氏自謂其學乃自讀孟子而得，在某種意義上，他確實得孟子之血脈精華。陸九淵在列舉孟子“仁義之心”、“四端之心”、“本意天良”、“居心”等說法后斷言：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[包養意思26]又說：“孟子‘盡其心者知其性，知其性者則知天矣。’心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復有一圣賢，其心亦只這般。心之體甚年夜，若能盡我之心，便與天同。”[27]陸氏一方面高揚心的主體性，倡導“整理精力，自作主宰”，但與此同時，他也更為強調“心”之所同然和“理”之廣泛性。關于廣泛性，他最為有名的一句話是：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”[28]這被后人歸納綜合為“心同理同”，東東北北表白了空間地區的廣泛性，千百世高低表白了時間意義上的廣泛性。總而言之，“此心此理，萬世一揆也”[29]。如前所言，大要是日常生涯中“心”的用法帶有主觀和個人的顏色，所以陸象山在強調“心同”后緊接著說“理同”，實際上，心之所同者即為理，強調“理同”是為“心同”的廣泛性供給保證。朱、陸雖然辯論良多，但在強調儒家境德價值即“理”的廣泛性上，陸子的“心即理”與程朱“性即理”并無實質的區別。就此而言，朱子斥陸子為禪，并不的當。陸象山并沒有像程伊川和朱子那樣反復強調理之年夜綱者仁義禮智四者罷了，可是作為自命孟子思惟的傳人，他天然不會不願認仁義禮智為“理”之年夜者。
陸象山之后，從心學的立場來論說儒家廣泛主義最為杰出的哲學家是王陽明。陽明以“知己”與“致知己”說名世。“知己”的概念出自孟子：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其知己也。”（《孟子·盡心上》）“不學”“不慮”表白知己具有某種後天性和直覺性。陽明對人皆有知己（亦即知己的廣泛性）的確定也非常直截了當：“天理之在人心，終有所不成泯，而知己之明，萬古一日。”（《答顧東橋書》，《傳習錄中》）“蓋知己之在人心，亙萬古、塞宇宙而無分歧。”（《答歐陽崇一》，《傳習錄中》）這是從時空性來確定知己之廣泛性與超出性。陽明也從個體性與配合性之關系來說明人皆有知己，其知己皆同：“知己良能，愚夫愚婦與圣人同。”（《答顧東橋書》，《傳習錄中》）“知己之在人心，無間于圣愚，全國古今之所同也。”（《答聶文蔚》，《傳習錄中》）宋明理學對廣泛性的論說，總是與後天性相關聯，陽明也不破例，他以“天植靈根”（《傳習錄下》）這一很是精妙的術語來說明知己之後天固有。當然，與陸象山的“吾心”概念一樣，“知己”的概念起首是屬于主體和個體的，難免帶有主觀顏色，是以，陽明也經常用“天”、“道”、“理”等更具超出性、廣泛性和客觀性的概念來界說“知己”，以說明“知己”的廣泛性：“後天而天弗違，天即知己也。后天而奉天時，知己即天也”（《傳習錄下》）；“道便是知己”；“心之本體便是天理”（《傳習錄上》）；“吾心之知己，即所謂天理也”（《答顧東橋書》，《傳習錄中》）。總之，陽明用這些理學家的公共術語術語來界說“知己”，無非是為了表白“知己”絕非主觀的，而是具有客觀性和廣泛性。
既然人人皆有知己，人人皆能判斷長短對錯，人為什么會有賢愚之別，這是因為有的人致其知己，有的則不致其知己：“知己良能，愚夫愚婦與圣人同。但惟圣人能致其知己，而愚夫愚婦不克不及致，此圣愚之所由分野。”（《答顧東橋書》，《傳習錄中》）假如每個人都致其知己，對于長短善惡必定會有分歧的見解：“世之正人惟務致其知己，則自能公長短，同好惡。”（《答聶文蔚》,《傳習錄中》）基于“性無不善，知（按，知己之省稱）無不良”，陽明提出了知己作為自家行動的準則：“爾那一點知己，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做往，善便存，惡便往，他這里多麼快樂穩當。”（《傳習錄下》）當然，因為人人皆有知己，知己皆能同好惡、公長短，所以這“自家底準則”也就是可廣泛化的品德法則（套用康德的說法）。在這里，王陽明的廣泛主義和普世價值的思緒是這樣的：人皆後天具有知己（事實的廣泛性），人皆應當致知己，遵守知己而行動（這是品德法則的廣泛性）。同理，陽明也沒有像程朱那樣包養故事認為天理之年夜綱者只要仁義禮智四者，陽明經常舉的例子是儒家的孝德，在陽明看來，仁義禮智孝悌恭順等皆為知己之發用，即他所謂“知己之天理”。在此，“理”或“天理”不是如程朱所認為的那樣是內在的固定不變的法則，而由依知己自發自決自定的法則，當惻隱則惻隱，當貢獻則貢獻，當講理則講理。這般，陽明確實虛化了內在的客觀的“理”而更為凸起了知己的自律品德。是以，陽明所認同的普世價值的焦點只能是人人皆有的知己，只要在此條件下，仁義禮智等儒家價值的普適性才幹獲得貞定。就此而言，陽明“反程朱”，重要反對的是程朱的思辨方法，而非程朱所認定的儒家焦點價值的具體內容及其普適性。總而言之，程朱陸王對儒家以“五常”為焦點的價值的廣泛性的確定并無實質的區別，區別僅在于這些廣泛性價值的本源安在：程朱認為其本源在“天理”，陸王認為其本源在“本意天良”或“知己”。
廣泛性總是與超出性、先驗性相關聯，在康德那里是這般，在儒家尤其是宋明儒家那里亦是這般。對此，牟宗三師長教師在《心體與性體》中有極為詳盡反復的論述，他認為儒家雖然沒有像康德那樣費力往分化品德法則的先驗性與廣泛性，可是依儒家傳統，這是“不待辨解而自明的”，他在援用了孔子“有殺身以成仁，無求生以害人”、孟子的“正人所性，雖年夜行不加焉，雖窮居不損焉”等語句后說：“凡這些話俱表現包養一個月在現實天然性命以上，種種內在的短長關系以外，有一超出的品德感性之標準，此即仁義、禮義、本意天良等字之所示。人的品德行為、品德人格只要毫無雜念毫無歧出地豎立于這超出的標準上始能是純粹的，始能是真正地站立起。這超出的標準，如展為品德法則，其命于人而為人所必須依之以行，不是先驗的、廣泛的，是什么？這層意思，但凡正宗而澈底的儒者沒有不認識而斷然確定的。宋、明儒之大批只是把孔、孟的規范掌握得更緊、遵照得更嚴罷了。其年夜講性體心體者，亦不過是把這超出的標準提煉得更明白更確定更不成疑罷了。”[30]牟氏之言甚為透徹精當，故引此作為我們討論儒家有無廣泛主義思維和普世價值情懷的一個結論。
六、性善論廣泛主義若何能夠：儒家理論的檢省與進化論的視域
以上對儒家各種情勢的廣泛主義的論述表白，無論就其情勢而是內容而言，孟子無疑是儒家廣泛主義的奠定者，其心性之學實為爾后儒家各種情勢的廣泛主義之雛形，儒家所認可的普世價值的內容則是發軔于孔孟，定型于董仲舒，并由理學家反復論證的“五常”：仁、義、禮、智、信。至此，我們可以確定地說，歷史上的儒家無疑具有廣泛主義的思維以及他們本身所認可的普世價值。但是，在明天要闡明儒家的普世價值，歷史的考核似乎還不夠，因為幾乎年夜部門古今中國外的思惟家都會聲稱并且自負他們所倡導的某些價值就是普世價值，可是否如期所言或如期所信則是別的一回事。是以，在歷史考核的基礎上，還有需要對這些廣泛主義的論說與普世價值的內容進行批評性剖析。
我們先來對儒家的廣泛主義和普世價值論說做一批評性剖析。孟子對品德廣泛性的闡明，基點在于“心之所同然”和“性善”論，亦即人皆有四端之心，人要成其所是，就必須存養、擴充四端之心而具有仁義禮智四德。程朱則是起首確定宇宙間存在著超出的“理”或“天理”，[31]理或天理賦予人為性，故人道中後天具有理，其年夜綱則為仁義禮智（信），“四端”則是四德之發用。與此同時，由于氣稟之拘和物欲之蔽，人的後天天性往往不難遭到掩蔽，故需求我們在現實生涯中不斷格物窮理，以期恢復“性之本體”，從而現實地具有或實踐仁義禮智信。總之，在朱子，仁義禮智無疑是廣泛性的價值，其廣泛性是由後天性和超出性來擔保的。朱子有時只提仁義禮智，有時則是仁義禮智信，不過，這對他來說，并無實質區別，因為他把“信”懂得為仁義禮智之實有。為什么剛好是此四者，朱子似乎太過尊奉孟子而無太多的反思，不過他也曾嘗試給予說明：“六合以生物為心者也,而人物之生,又各得夫六合之心以為心者也。故語心之德,雖其總攝貫通,無所不備,然一言以蔽之,則曰仁罷了矣。請試詳之：蓋六合之心,其德有四,曰元、亨、利、貞,而元無不統；其運行焉,則為春、夏、秋、冬之序,而春生之氣無所欠亨。故人之為心,其德亦有四,曰仁、義、禮、智,而仁無不包，其發用焉,則愛恭宜別之情,而惻隱之心無所不貫。”（《仁說》，《白文公函集》卷七十六）用天道之元亨利貞和春夏秋冬來說明仁義禮智四德，這般整齊劃一，反而使人更生嫌疑。實際上，這種“推天道以明人性”的方法反而難免帶有奧秘主義的顏色。陸象山反復斷言古圣今圣、東人西人，“其心同也，其理同也”，但對于為什么這般，包養留言板他認為這是不證自明的，無需多言。王陽明也反復斷言人皆有知己，也經常通過某種類似禪宗的言說或活動方法向人提醒知己之實有。總體上看，陸王對“本意天良”“知己”的配合性和廣泛性較少論證而更多地訴求直覺或許信心。
我們可以把孟子的廣泛主義言說名為“心—性”廣泛主義，程朱理學的名為“理—性”廣泛主義，陸王心學的名為“本意天良—知己”廣泛主義。相對而言，孟子所采取的由四端之心來論證人道的廣泛性還是最具說服力的，因為我們每個人的現實經短期包養驗幾乎無法讓我們拒絕人皆有惻隱羞惡等心，并且只需我們有所反思就很不難意識到它們的廣泛性，這也是儒家為什么特別強調“反求諸己”、“反身而誠”、“能近取譬”的緣由地點。程朱由天理賦予人道的論證方法反而顯得有疊床架屋之嫌，為了說明人道的廣泛性而抬出天理的概念，那么天理的廣泛性又有什么來擔保。這般一想，我們立刻就會清楚，這要么導致無窮后退之逆境，要么采取某種獨斷論的立場。程朱采取了后者，實際上，就其擔保價值的廣泛性而言，程朱的“天理”概念確實具有基督教的“天主”概念的劃一的“終極性”也是“終止性”的效能；當然，相應地，它也具有后者類似的弱點，亦即帶有獨斷論的意味，經由廣泛啟蒙的現代人或沒有受理學體系陶包養條件冶的人們能夠不再信任什么“天主”或“天理”，則其理論年夜廈將面臨釜底抽薪之危機。並且，朱子那種“未有這事，先有這理”（《朱子語類》卷九十五）的先驗實在包養俱樂部論雖然為“理-性”的廣泛性和超出性給予絕對的擔保，但它自己能否存在卻或這般這般存在卻頗成疑問，戴震批評朱子視“理”為若有一物，把“理”實體化先驗化，并非無的放矢。比較而言，“天理”反不如直接訴諸人的“心性”、“本意天良”、“知己”來得逼真實在，也省了疊床架屋之嫌。孟子由“心之所同然”這一經驗性的事實來說明人道的廣泛性以及仁義禮智的普世性，看似沒法給“廣泛性”予絕對的擔保，實則更具說服力和性命力。陸象山的“心即理”“心同理同”和王陽明的“吾心之知己，即所謂天理也”基礎上繼承了孟子的思緒，即都是由人之“心”來界定“理”（所謂“心之所同然者何也？謂理也，義也”《孟子·告子上》），而非相反，即先確定有一先驗實在之理，然后由它來規定人的“心”“性”。
千言萬語，儒家基于性善論的廣泛主義和普世價值言說能否成立，關鍵在于“人道善”這個命題能否為真，或許更為準確地說“人道中有善端”的證成。在此方面，近現代進化論、生物學、心思學等實證科學研討結果似乎愈來愈有利于孟子的性善論，他們都由經驗事實證明了人類具有仁慈的基因或天性，好像情心、同理心、羞恥感、恭順心、長短感等。實際上，進化論的開創者達爾文早已指出動物的社會性天性具有遺傳特征，他以近乎孟子的方法反問道：“高等動物中間的一些社會性感覺是發乎天性的，是內在而固有的……在高等動物既這般，何獨人就不克不及這般了呢？”后來的品德哲學“依我看來，將不克不及不把他對一切遺傳的心思機能的熟視無睹認為是最為嚴重的一個缺點。”（達爾文：《人類的由來》上冊，第191-192頁）關于社會性天性的最後演變，達爾文這般說道：“這些天性一開始大要也就把一些幫助旁人的意愿，把一些同情心的感覺，交付給他，并且迫使他重視旁人對它的毀譽。在很早的一個時期里，這一類沖動大要也就作為一些粗拙的辨別長短的準則而為他效勞。”（同上，第187頁）這里提到的同情心、對旁人毀譽的領悟、辨別長短年夜體相當于孟子所說的惻隱心、羞惡心和長短心。當代生物學家德瓦爾認為“品德并非是一種近代的發明，而是人類天性的一個組成部門”，他特別說起孟子“孺子進井”的有名例子，認為他的研討與孟子思惟遙相呼應。[32]當代進化論兼人類學家克里斯托弗·博姆探討了品德的來源，尤聚焦在羞恥的演變上，認為以羞恥心為焦點的長短感是人類特有的“良知”。[33]從進化論的視域來看，人類“良知”的獲得無疑是一個漫長的演變過程，是經驗性的；因為這種“良知”具有遺傳的特征，所以就每個個體而言，它就意味著後天性，這就是“經驗變先驗”（李澤厚語）：簡言之，就人類的演變而言，良知的來源是經驗的；就個體而言，良知是與生具有的。
性善何故能夠的問題既已澄明，那么基于“性善論”的普世價值又有哪些，其具體內涵是什么？雖然前文對此有所論述，但仍有需要進一個步驟厘清。孔子提到“禮”、“仁”、“忠信”、“恭順”等應當獲得廣泛遵守。孟子認為人皆實有四端之心（孟子又義“本意天良”“良知”來歸納綜合），人皆應當具備仁義禮智四德或遵守仁義禮智等規范。程朱認為人道中皆具天理，其年夜綱即仁義禮智(信)。陸象山認為人皆有孟子意義上的本意天良，人同此心，心同此理。王陽明認為人皆有知己，知己無間于古今賢愚。就普世價值而言，孔子所言猶嫌零碎，孟子則較為整齊而成系統。程朱尤其整齊而有系統。陸王本意天良知己說稍嫌籠統，程朱若只言“天理”亦是這般。我們誠如“本意天良”、“良知”、“天理”、“知己”等具有超出性和廣泛性，但這些說法太過于籠統，缺少具體指謂，我們可以說他們是普世價值的本源或後天根據，但普世價值必須有必定的具體實質內容，就此而言，“五常”是儒家的共識。
上面我們對“五常”作為普世價值之選項略作界說。起首是“仁”。孟子說“仁也者人也，合而言之道也”（《孟子·盡心下》），朱子《集注》云：“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理合于人之身而言之，乃所謂道者也。”也就是仁是人的本質規定，人只能為仁才幹盡人性。通觀儒家對仁的論說，其最為焦點的實質內涵就是性命、生意、生生不息，仁道請求我們尊敬人的性命，關愛別人，甚至六合萬物之發育。其次是“義”。無論是孔子所說的“義然后取”（《論語·憲問》）、“見得思義”（《論語·季氏》），還是孟子所說的“非其有而取之，非義也”（《孟子·盡心上》），抑或貫穿儒學始終而為儒家第一義的“義利”之辨來說，“義”最為焦點的內涵是正當地獲取好處，它請求正確對待自我好處和別人好處，這與古人所說的公正正義附近。至于“禮”，并不是說歷史上具體存在過的禮制禮儀都具有普適性，而是說人們來往中必須遵守某些基礎的“禮性”精力，起首是對包養俱樂部別人的尊敬，表現為恭順辭讓之心與行；其次是來往過程中的同等性和互惠性，所謂“禮也者報也”（《禮記·樂記》）和“禮尚往來”（《禮記·曲禮上》）等無不表白了這一點。至于“禮別貴賤”，此當然是禮之一種含義和效能，但儒家并不強調其普適性，在現代社會更不適宜。[34]“智”在儒家那里重要與“長短”（善惡、對錯）的判斷有關，儒家確定人人具有長短判斷的道理才能。就狹義言，它單指長短之心；就廣義言，它實可涵括四端之心，甚至本意天良、良知、知己。就此而言，“智”亦無具體指謂，只是確定人後天具有判斷長短善惡的才能。“信”的原始含義為誠信、信守諾言，即孔孟常言的“忠信”，忠是發乎真心，信是對人誠信。程朱解“信”為實有仁義禮智四德，把“信”之獨特內涵給虛化了，委實不成取。基于孔子把“忠信”視為無論是鄉鎮還是蠻夷之邦的通行證，以及孟子明言“伴侶有信”（此“伴侶”不應作私密關系解，而應做廣義解，實則一切生疏人皆可為“伴侶”，一如“四海之內皆兄弟”那樣），我們認為，應該恢復“信”之原始含義作為儒家普世價值清單。這里需求辨析的是，孔子曾說：“言必信，行必果，硁硁然君子哉！抑亦可以為次。”（《論語·子路》）孟子甚至說：“言不用信，行不用果，惟義地點。”（《孟子·離婁下》）似乎明確否認了“信”作為普世價值的資格。筆者以為，觀高低辭意，孔子并不是對“言必信”完整否認或直接否認，而是認為這是次一級包養價格的士之所為，他比那些被孔子貶斥為“斗屑之人”的“今之為政者”的行為要可取的多。孟子之言則可懂得為“信”須以“義”為范導，或許說“信”須指向“義”的價值才是真正的“信”，“信”而否認了“義”的價值則不是真正意義上的“信”。恰是在這個意義上，孔子說：“信近于義，言可復也。”（《論語·學而》）這一點與康德的絕對號令式的廣泛主義有所區別，康德請求主體在任何條件或境域中都要做到誠信不說謊。至于孰優孰劣則是見智見仁，康德的觀點，有贊同，也有批評；儒家的觀點，似乎亦然。
七、“普世價值”：配合（通）性、可懂得性、可接收性——由外鄉走向世界
實際上，任何一種文明的“普世價值”都是由某種處所文明發展而來，東方的“普世價值”這般，儒家的“普世價值”亦是這般。那么，若何來確定真正的“普世價值”？朱利安反對東方傳統的先驗式的“廣泛主義”式的普世主義，比較贊同“配合”式的普世主義，他主張從經驗出發，拓展配合，發掘文明“間距”，倡導文明間的對話與翻譯，并有興趣識地台灣包養網將之放在獨一的配合層面——可懂得的邏各斯層面上。[35]筆者以為，確實，任何“天啟”或“天理”式的普世主義都帶有獨斷論顏色，為此，有需要強調“可懂得性”（對一切人），除此之外，筆者以為還要加上一個限制條件即“可接收性”：亦即，不是源自外鄉文明的“普世價值”，當它們傳進外鄉時，假如獲得廣泛的懂得并接收，就應當承認其“普世性”。顯然，這種“普世”不成能是“絕無破例”的而只能是“最年夜多數”的。“可懂得性”是一種雙方或多方的視角，“可接收性”則強調從接收方的視角思慮問題，它可以防止某種普世價值的強加和霸權。
可懂得性和可接收性也可以在跨文明的橫向比較中發現，假如兩種文明從分歧的路徑所供給的“普世價值”的實質內容年夜體相當，我們就可以認為它們是被雙方所接收的。就此而言，我們可以拿東方人討論最多的一種普世價值即人權來加以比較。英國人權哲學家米爾恩認為人權必定是“廣泛品德權利”，這意味著只需是人，他就擁有這些廣泛的品德權利。經過仔細和審慎的論證，別人為存在著七項嚴格意義上的人權，其淵源在于廣泛的品德原則：（1）性命權；（2）公正對待的公平權；（3）獲得幫助權；（4）在不受專橫干預這一消極意義上的不受拘束權；（5）誠實對待權；（6）禮貌權；（7）兒童受照顧權。[36]以這份清單與儒家比擬照，我們會發聲，性命權、獲得幫助權、兒童受照顧權，基礎可以納進儒家“仁”的概念中，禮貌權可以納進“禮”的概念中，誠實對待權可以納進“信”的概念中，公正對待的公平權可以納進“義”的概念中；儒家相對缺少的只要不受專橫干預的消極不受拘束權。當然，這并不料味著當代儒家不克不及懂得和接收這種不受拘束權。
如前所言，朱利安反思和反對東方那種基于“感性必定性”和“絕不破例”的普世訴求，主張從“配合”來懂得“普世”。筆者很是贊同此種思緒，不過，東方語境中的“配合”，即與“配合體”親密相關的“配合”——誠如朱利安所言及——一方面是配合體內部的“共享”，一方面則是對配合體之外的“排擠”；顯然，這種“配合”觀的缺點是顯而易見的，朱利安試圖以“可懂得性”來戰勝這種局限，但“可懂得性”這一“配合”太泛而缺少實質內容。實際上，儒家也有儒家的“配合”，其“配合”就是人人所配合具有的某種性質，也就是孟子所說的“心之所同然”、陸九淵所說的“心同理同”和王陽明所說的“知己”，這種“配合”就是“人道善”。“人道善”是基于經驗觀察、感性反思和推理而得出的一個高度直覺化的結論，它是可懂得的，也是可接收的（至多有不少人接收它）。是以，儒家若能為這個世界供給一套有別于東方主流價值之外的“普世價值”，必定是基于儒家心性學說發展而來的一套價值體系，其焦點即仁義禮智信。
朱利安攻擊東方傳統的先驗哲學式的廣泛主義和普世價值觀，但并不攻擊“普世”自己，在普世主義和相對主義之間，他絕不猶豫地站到了普世主義一邊，在討論“有世界通行的觀念嗎”一章中，朱利安承認世界上必有通行的某些通行的基元性觀念，“所以我覺得最好還是干脆確定之，不再討論普適性能否存在”，“否則人與人之間就無法溝通，無法懂得”，並且，“無普適性，思惟即是無本之木”。[37]為此，朱利安再否認了當當代界尋求普世或共識的幾種計劃后，提出了本身的計劃。簡言之，朱利安主張包養甜心網從經驗出發，拓展“配合”，發掘文明“間距”，倡導文明間的對話與翻譯，并有興趣識地將之放在獨一的配合層面——可懂得的邏各斯層面上，從而從分歧的文明中受害。[38]這是主張由先驗包養app哲學轉向經驗哲學。朱利安主張把“普世”作為一個“調節性觀念”，而非某種構成性的顯擺價值觀念的現製品，經由這種觀念引領分歧文明之間的對話和翻譯，相互受害，自我反觀，改革本身。這里的問題有二：其一，朱利安把文明間的獨一“配合”視為“可懂得性”，這似乎仍未走出東方感性主義和邏各斯中間主義的老傳統；其二，普世價值的尋求應該放在個體層面而非文明層面，即人人具有（享有、分有）或適用于人人。總之，鑒于朱利安認定“中國沒有提出普世性問題”以及他對“普世”的懂得仍未脫離歐洲傳統，我們很有需要從儒家的視野來詳細考核此一問題。
注釋：
[1]《論普世》中譯者把法文universel隨高低文分別譯作“廣泛”、“普適”或“普世”，見朱利安：《論普世》，吳泓緲、趙鳴譯，北京年夜學出書社，代譯序，第5頁。筆者行文也會據高低文有所變化，年夜體上講，當側重先驗必定性時用“廣泛”，當側重價值的廣泛適用時用“普適”或“普世”；引文則遂譯者。
[2]朱利安：《論普是》，第74頁。
[3]朱利安：《論普世》，全書脈絡，第2頁。
[4]朱利安：《論普世》，第3、21頁。
[5]程廣云對普世價值的“普世性”做了語義剖析，認為它有四個要件：（1）廣泛適用于一切人。（2）超出時空的永恒性，適用于一切時空的人。（3）廣泛必定性的判斷和命題的表達。（4）廣泛享有的。參程廣云：《普世價值的闡明》，見陳嘉映主編：《廣泛性種種》，第80頁。實際上，（1）（4）最為焦點，（2）與（1）重復，（3）可從（1）（4）中發布，因為（1）（4）自己便是廣泛必定性的判斷與命題的表達。
[6]朱利安：《論普世》，第3-4頁。
[7]朱利安：《論普世》，第87頁。
[8]同上，第87-88頁。
[9]朱利安：《論普世》，第89頁。
[10]朱利安：《論普世》，第90、89頁。
[11]關于“廣泛性”或“普世”概念的討論，參陳嘉映主編的《廣泛性種種》（華夏出書社，2011年）；童世駿：《廣泛主義之種種》）（載《華東師范年夜學學報》（哲學社會科學版）2006年第6期。童文區分了廣泛主義的幾個對子：“宗教的廣泛主義”與“世俗的廣泛主義”、“價值廣泛主義”與“文明廣泛主義”等。筆者此文所討論的儒家“普世價值”屬于他所謂的“價值廣泛主義”。
[12]牟宗三：《心體與性體》（第一冊），《牟宗三選集》，聯經出書事業股份無限公司，2003年，第五冊，第121-122頁。另，張祥龍師長教師認為儒家哲理是一種“非廣泛主義”，他對“廣泛主義”的界定強調命題化的表達。見張祥龍：《儒家哲理特征與文明間對話——廣泛主義還長短廣泛主義》，收錄氏著：《復見六合心：儒家再臨的蘊意與途徑》，東方出書社，2014年。在他文包養網VIP，張師長教師認為儒家具有“雙非”的特征，即既非廣泛主義又非特別主義，參氏著：《廣泛性與人道》，見陳嘉映主編：《廣泛性之種種》，華夏出書社，2011年。筆者不敢茍同此觀點，張所舉的例子年夜都來自《論語》，不克不及涵括宋明理學，實際上康德的“絕對號令”當然可以說是命題化表達，但孔子的“己所不欲，勿施于人”又何嘗不是命題化的表達？推而言之，孟子的“由仁義行”（你應當遵守仁義的原則而行動）或理學家的“循理”（你應當遵守理而行動）以及陽明所謂“知己是行動的準則”（你應當遵守知己而行動）等很難說就不是命題化的表達。
[13]筆者基礎贊同對孔子作性善論的解釋，詳參杜維明：《二十一世紀的儒學》，中華書局，2014年，導言：“精力性人文主義初探”，第10-11頁。
[14]朱利安：《論普世》，第135-136頁。
[15]倪梁康指出：“廣泛性最早是講配合性，是指對每個個體種類而言配合的，廣泛性是某些事物配合具有的東西。”他也曾說起孟子和陸王心學認為“心有其理”，他們請求把握的就是“心的廣泛性”，見氏著：《廣泛性與相對主義》，見陳嘉映主編：《廣泛性種種》，第56、63頁。
[16]牟宗三：《心體與性體》（第一冊），《牟宗三選集》，聯經出書事業無限公司，2003年，第五冊，第45頁。
[17]學者普通認為，二程兄弟思惟有差異，所謂“程朱理學”重要系指程頤和朱子。牟宗三最為強調二程兄弟的區別，謂程顥對“理”（天理）的體悟是“即活動即存有”，程頤對“理”（天理）的體悟是“只存有不活動”，由此而來二程之所重功夫亦有最基礎差異。可是，牟宗三也反復論說二程兄弟甚至整個宋明儒家都把“理”懂得為一超出的形而上實體，這是宋明的共法。參牟宗三：《心體與性體》第二冊，《牟宗三選集》第6冊。本文旨在討論儒家的廣泛主義和普世價值，就此而言，二程沒有本質區別，故不區別對待。
[18]程顥、程頤：《二程集》，第30-31頁。《遺書》中標為“二程師長教師語”，《宋元學案·明道學案》列有此條）
[19]程顥、程包養網ppt頤：《二程集》，王孝魚點校，中華書局，2004年，第424頁。
[20]程顥、程頤：《二程集》，第38頁。
[21]黃宗羲：《宋元學案·明道學案》，《黃宗羲選集》第三冊，浙江古籍出書社，2005年，第670頁。
[22]黃宗羲：《宋元學案·伊川學案》，《黃宗羲選集》第三冊，第718頁。
[23]同上，第740頁。
[24]同上，第739頁。
[25]朱熹：《玉山講義》，《晦庵師長教師白文公函集》卷七十四，《朱子全書》（修訂本）第24冊第3588頁。
[26]陸九淵：《陸九淵集》，鐘哲點校，中華書局，1980年，第149頁。
[27]《陸九淵集》，第444頁。
[28]《陸九淵集》，第388。
[29]《陸九淵集》，第405。
[30]牟宗三：《心體與性體》（第一冊），《牟宗三師長教師選集》（第五冊），第124頁。
[31]關于“理”之先驗性和超出性，朱子云：“此言未有這事，先有這理”（《朱子語類》卷九十五）。
[32]參弗朗斯·德瓦爾：《靈長目與哲學家：品德是怎樣演變出來的》，趙芊里譯，上海科技教導出書社，2013年，第53-55頁。
[33]參克里斯托弗·博姆：《品德的來源：美德、利他、羞恥的演變》，賈擁平易近、傅瑞蓉譯，浙江年夜學出書社，2015年。程廣云說：“我認為普世價值假如存在的話，他的根據只能是在人道之中”，“中國哲學關于人道的探討……實際上是想確立普世價值的人道論根據”。我以為這是很有見地的見解。可是他又認為儒家的“這種探討明天對于有我們來說能夠沒有多年夜的意義上”，這不免難免太過輕率。見程廣云：《普世價值的闡明》，見陳嘉映主編：《廣泛性之種種》，第82-83頁。
[34]陳來師長教師提出“多元廣泛性”的觀念，并給出了他所認為的儒家“普世價值”的四項清單：仁愛（Humanity）、禮性（civility）、社群好處（community）、責任（responsibility）。“仁愛”與“禮性”與筆者所列清單重合，陳師長教師說的是“禮性”精力而不是具體的禮儀，這長短常有見地的。見陳來：《世界意義的儒家》，載《中華讀書報》2013年5月22日。這里有待商議的是“社群好處”和“責任”，筆者以為這二者很難說是普世價值，因為二者太過寬泛，不是一切的社群好處和責任都是廣泛性的。
[35]陳嘉映反對本質主義的廣泛主義，不過，他似乎也承認有某種較弱意義上的廣泛性，即“翻譯的廣泛性”，他把“廣泛性懂得為一種溝通的能夠”，故而他主張用“共通”來取代“配合”。[35]這與朱利安的見解頗為類似，都把廣泛懂得為感性的可懂得性。實際上，“共通”未必必須感性，感情的共通和感應能夠更為最基礎。
[36]參A.J.M米爾恩：《人的權利與人的多樣性——人權哲學》，夏勇等譯，中國年夜百科全書出書社，1995年。
[37]朱利安：《論普世》，第95頁。
[38]陳嘉映反對本質主義的廣泛主義，不過，他似乎也承認有某種較弱意義上的廣泛性，即“翻譯的廣泛性”，他把“廣泛性懂得為一種溝通的能夠”，故而他主張用“共通”來取代“配合”。[38]這與朱利安的見解頗為類似，都把廣泛懂得為可懂得性。實際上，“共通”未必必須感性，感情的共通和感應能夠更為最基礎。
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