反思辛亥：論孫中山之道統自覺
作者：秋風
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《現代哲學》2015年第3期
時間：孔子二五六六年歲次乙未八月廿八日己未
耶穌2015年10月10日
學界對孫中山師長教師與儒家思惟間關系已教學場地有必定討論。然僅從儒學立論，遠缺乏以掌握孫中山思惟之歷史意義。迭經波折而沉思熟慮之后，因為獨特的成分擔當意聚會場地識，構成清楚而堅定的道統自覺，方為暮年孫中山師長教師思惟中之最為凸起者。
若與影響百年中國歷史之其他主要人物比擬，中山師長教師此一思惟是極為突兀的。置于現代中國文明、政治演變歷程中考核，孫中山師長教師此一自覺，及據此而展開之創制立法，實有為中國文明生死續絕之年夜功。沒有中山師長教師此一道統自覺，一以貫之的中國之道的傳承統緒或已中絕。因中山師長教師此一道統自覺，二十世紀中國文明演進方未脫軌，盡管其后之政制并未完整依中山師長教師之方略展開。
本文嘗試從孫中山反動-建國-立憲者的特別成分，索解中山師長教師道統自覺之機緣，略述此一自覺之文明、政治后果，并探討此一道統成績其現代肉身之能夠標的目的。
平易近初立憲之往中國化趨勢
朱子《中庸章句序》曰：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣”，中經堯舜禹，“自是以來，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統之傳”。圣圣相傳，而成“道體”之統。在此，德、位合一，圣人為王者或王者之治國伙伴。道在圣王之行事中，道在圣王所立之禮樂軌制中。
至孔子，則發生嚴重變化：孔子不得其位，而刪述六經。六經為圣王之道之文，孔子以文傳授門生，而有經學。儒家士人以經學闡明圣人之道，絡續不絕，成“道學”之統。惟戰國時之軌制、為政，背此道而馳，以子學為本。而由此構成之憲制，不論秦制、黃老之治，均不穩定，無力塑造傑出次序。
至漢武帝，乃歸宗道統，表揚五經，立五經博士，并更化軌制：皇權承認儒家士人守護、闡明之道對政治之引領，由此證成其統治權之歷1對1教學史和義理的正當性。這一道統亦非空言：經由選舉軌制，儒家士正人把握權力，而有“儒家士年夜夫”群體，且成為與皇權共治全國之管理主體，“士人當局”由此成立。
此為漢武帝以來中國正統憲制之最基礎所系：儒家士人守護、闡明道學，皇權仰賴、又保證道學。名義上的統治權當然在天子，但儒家士年夜夫憑借其關于道之知識，分送朋友管理權。儒家士年夜夫與皇權相制相維，道學與軌制配合傳承道家教統，由此而有相對穩定之憲制和社會次序。
晚清立憲，此一整全次序面臨深入危機。麻煩不在立憲導致之虛君后果，因在共治體制中，君權本已虛化。深層次的危機在于，東方知識系統全盤引進，五經退居主要地位，甚至遭到廢棄，道學崩潰；在軌制上，科舉制廢除，舊式學校興起，所培養之舊式權要趨向于技術化，成為所謂“文官”、“公務員”，“志于道”而擔當社會領導責任的儒家士正人、包含儒家士年夜夫群體，漸行解體。
這立即引發一個雖然隱晦、但非常嚴重的問題：正在構成之憲制中，道安頓于何處？承續道統之主體是誰？清室退位之后，中國一個世紀的次序混亂，重要不是因為皇權消散，而是由于道學體系崩潰、士正人養成與士年夜夫選舉機制消散，致使道統掉往著落。
康有為的先見之明正在于，預料到新制樹立，政、教兩分，道統必將懸空，因此倡設儒教，在完整依附技術化知識支撐的統治性當局之外，另行樹立一個教化性當局，維系道統于不墜，從而堅持中國文明之連續，維系社會良序。然康氏主張之難題在于：孔子不是先知，儒家難成宗教。故雖有三十年盡力，康氏計劃始終難以實施。
張之洞同樣表現出先見之明，而比康有為更為審慎、明智。似乎掌握到儒家中國之教化體系的特別性質，張之洞把重點放在教導上，故從《勸學篇》開始，堅持“中學為體，西學為用”；尤其是暮年主導設計的癸卯學制，堅持各級學堂學生讀經，“若學堂不讀經書，則是堯舜禹湯文武周公孔子之道，所謂三綱五常者盡行廢絕，中國必不克不及立國矣。學掉其本則無學，政掉其本則無政。其共享空間本既掉，則愛國愛類之心亦隨之改易矣，安有富強之看乎？”張之洞盼望以學傳道，其法相對可行，盡管后來的教導政制演變，未能這般。
不過在晚清立憲過程中，道統傳續問題尚不非常凸起，畢竟，天子仍在，而當時良多人誤以為，道統在皇權，憲法僅為一管理之術。確實，在皇權制下，有天子在，不論有何文明、政治構想，都可立即找到第一推動力。但實際上，更為主要的是，儒家士年夜夫群體當時仍在：立憲主體本來就是儒家士年夜夫。
平易近國樹立，道共享會議室統傳續問題乃趨于凸起：皇權不復存在，社會管理主體已難稱儒家士年夜夫。平易近國初建，把握權力者約有三類人：留學國外、早先返國之反動者，北洋系軍政人物，這兩者都不是完全意義上的士年夜夫，因為他們都沒有接收過完全儒學教導。只要張謇為代表的立憲派紳士較為接近儒家士年夜夫，也恰是他們推動了反動派于立國之后的“守舊化”。但在平易近國初年政治博弈中，立憲派在處所或有必定把持力，在中心政治舞臺上則相對邊緣，且隨著政治格式劇變，其影響力持續衰減。
事實上，平易近國成立之初，隨著儒家士年夜夫與皇權次序解體，以及反動引發的激進主義文明思潮的沖擊，已出現總體次序之混亂。對此，即使反動黨人如黃興、章太炎等，也憂心忡忡，由此而有反動黨人回向品德之轉向，蔡元培等人成立“進德會”等組織，試圖重建品德。這種社會層面上的盡力是需要的，卻是膚淺的。國平易近品德混亂僅為表現，深層次原因在國家精力迷掉，也即道之懸空。
皇權已往，經學崩解，士年夜夫消失，新知識傳進，國家將循何道而行？這是百年中國始終面臨、而被絕年夜多數人疏忽的問題。而反動黨人，除孫中山師長教師等極少數破例，滿清覆亡以來絕年夜多數思惟和政治精英也沒有道之意識。這一點，構成現代精英與儒家士年夜夫最最基礎的區別地點。在這種自覺背后，可見往中國化之信心：構成于東方的憲政軌制，是一套先進的、廣泛的、且完全的管理技術，可通用于中國，并可做到藥到病除，立即解決中國面臨的所有的窘境。政制、憲政聚會場地可重建整全次序，這是一種風行百年的信心。有此信心，道當然是多余的，尤其是中國之道。
平易近國初年，反動黨人，及當時主張憲政之年夜多數人，就已構成這種往中國之道的東方軌制科學。他們把政治作為解決所有的問題的關鍵，故專注于憲政軌制問題之探討、辯論、構建。
比擬較而言，康有為與其同志更為深謀遠慮。他們認識到，配合體必有其道，只要上道，政制才可正常運轉，才可等待傑出次序。故他們不僅積極努力于憲法設計憲制，更努力于把憲制納進道之中。其計劃是，儒教進憲，以憲法確立國家精力。康有為在《擬中華平易近國憲法草案》中有條款：“以儒教為國教，惟蒙躲則以釋教為國教”，其具體辦法有：
一、崇體制。總統與行政官、處所長吏，年齡及誕日年夜祭，朔看祠謁，學校奉祀，皆行三跪九叩禮
二、立學設學位。年夜中小各學皆誦經，年夜學設經科，授以學位，俾經學常進人心，其學校特助以經費。
三、立教會。國家特保護而助以經費，或設教院專司宏導。
康有為也提議設立“學士院”，此或為蔣慶三院制中通儒院之先聲。康有為又提議設立“國平易近年夜會議”，全國每縣舉一人，其重要職能有三：“修改憲法，割讓國境，選舉總統”。這與孫中山師長教師國平易近年夜會構想頗為接近。
總之，康氏憲法構想是“厚的”，憲法不僅構建政體，也范導國家精力。故以憲法確立國教，國教滲透政治生涯各個環節，以引領政治，塑造社會。但在當時，天生于東方一神教建制化教會經驗中的政教分離原則，已隨著東方憲法理論傳進中國，且被知識上基礎上已被東方馴服的立法者所接收，康氏計劃天然遭到排擠。
梁啟超的計劃比乃師溫和一些。他于平易近國初年草擬之《中華平易近國憲法草案》第十五條曰：“中華平易近國以孔子教為風化年夜本。但一切宗教無妨害公安者，國民得不受拘束信仰。”梁啟超對此有專門解釋：
本憲法既從各國慣例，將各種不受拘束悉為列舉，信教一項，不容獨遺。然近年以來，國人多誤解信教不受拘束之義，反成為毀教不受拘束。儒教屢蒙歪曲，國人固有之崇奉中堅，日以搖動減弱，其影響及于國本者非鮮。故以為即將許信教不受拘束之事實，列進憲法，同時亦宜將崇仰儒教之事實，一并列進也。
梁氏這一態度惹人注視。康有為倡設儒教，梁啟超曾堅決反對，1902年作長文《保教非所以尊孔論》，在回復康氏批評的信中，梁啟超更指出：“門生以為欲救本日之中國，莫急于以新學說變其思惟（歐洲之興全在此），然初時不成不有所破壞。孔學之不適合新世界者多矣，而更倡導保之，是北行南轅也。”梁氏于孔子多有不滿，同期所撰《新平易近說》與此同轍，對儒家之德論予以嚴厲批評。
平易近國以后，梁啟超態度發生變化：仍反對立儒教，故未參與發起儒教會，但明確尊孔。1915年12月，梁啟超發表《孔子教義實際裨益于本日國平易近者安在欲昌明之其道何由》，此中說：“蓋中國文明，實可謂以孔子為之代表……吾國平易近二千年來所以能摶控為一體，而維持于不敝，實賴孔子為無形之樞軸。”基于這種設法，梁啟超盼望以孔子之教為風化年夜本。與康有為的國教構想分歧，這僅為一宣示性條款，并未落實于實質性軌制。
北洋系也試圖重建次序，平易近國二年十月通過之《中華平易近國憲法案》第一九條本有“國平易近教導，以孔子之道為修身年夜本”條款。看得出來，此草案拒絕了康有為之國教提議，而年夜體上接近于梁啟超之溫和構想。或許可以說，又退一個步驟，從國家層面，退居于國平易近教導層面。
但是，即使這樣的表述，在未能通過。因為，文明政治舞臺之配角已發生嚴重變化：舊式學堂樹立、科舉廢除近十年，現代知識分子群體逐漸成形興起；因為反動，儒家士年夜夫群體的影響力急劇闌珊，代之而起的是具有反動精力的大批政治新貴，而反傳統的新文明運動也在發生影響。故立法機構成員之思惟觀念趨向激進化，在憲法草擬過程中，反對意見占較年夜優勢。1923年，此憲法草案通過時，孔子之道條款被刪除。
這一事務極有象征意味，可明白呈現當時立憲者之文明政治立場。縱觀同時期立法機構草擬的憲法草案與平易近間學者自發擬定的憲法案，基礎在歐、美、日既定體制中打轉。憲法的政治宣示、權利條款、政體設計等內容，幾乎所有的抄襲。延宕十年、最終于1923年通過之《中華平易近國憲法》，不過是列國憲法條文之雜湊罷了，幾乎看不出中國管理之道的任何痕跡。
由下面簡略回顧可看見，滿清覆亡之后，平易近國初年持續十余年之立憲運動，帶有明顯的非中國化傾向。精英群體的思慮完整被歐美、japan(日本)、蘇俄等外來的政治、憲法觀念、軌制所安排，對數千年一以貫之的中國管理之道視而不見。同時興起的反傳統的新文明運動，對此更予以價值上和知識上的摧毀，好比“古史辨”運動從最基礎上摧毀經，經學年夜廈傾塌，這與往中國化的立憲政治互為表里。
1923年憲法之所以不克不及失效，往中國化也許是緣由之一。而這部憲法若真失效，也只能讓中國政治偏離中國之道。所幸，生成中山師長教師，力挽狂瀾，幾乎以一人之力，扭轉這一憲法的往中國化趨勢。
孫中山師長教師之道統自覺
就在1923年北洋當局主導之無中國性之中華平易近國憲法通過之時，中山師長教師已具有明確的道統自覺，此正為孫中山師長教師超絕時人之處。關于孫中山與儒會議室出租家思惟間關系，學者已有必定研討。歸納綜合而言，孫中山早年接收過儒家經典教導，雖不算完全，但足以清楚儒家焦點思惟；晚期反動活動多依附東南沿海平易近眾組織之會黨，此輩身上中國傳統保存得相當完全。這讓中山師長教師對儒家始終有溫情態度。不過，在準備反動及辛亥反動前后，中山師長教師最多只是零碎徵引一些儒家話語。
惟到暮年，具體地說，約在第一次護法戰爭后，重要在二零年月，也即人生最后幾年，中山師長教師有明確的道統自覺，其最為主要的表述如下：
我們中國有一個立國的精力,有一個自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子數千年來歷圣相傳的正統思惟,這個就是我們中華平易近族的道統,我的反動思惟、反動主義,就是從這個道統遺傳下來的。我現在就是要繼承我們中華平易近族的道統,就是繼續發揚我們中華平易近族歷代祖宗遺傳下來的正統精力。
這般直白的道統承擔意識，在現代思惟和政治史上是獨一無二的。或許可以這樣說，孫中山暮年思惟最為惹人注視之特征，不在于徵引儒學觀念，而在于其明確地標舉中國道統。
道統與儒學是兩個相關聯、但年夜不雷同的概念。依韓愈《原道》，到孟子，道統中絕。據朱子《中庸章句序》，道體傳承之統緒，至孔子一轉而為道學之傳承。故道統可有道體之統與道學之統二分。孔子之前的圣人為圣王或圣臣，德、位合一，有圣人之德，又有王者之位，故其道暢行于全國。孔子不得其位，刪述六經，創立儒學，終不得其位，其道不克不及行于全國，至多本身生時不克不及，幾百年后才經漢武帝之道統自覺，而由儒家士年夜夫群體行道。孟子曰“王者之跡熄而詩亡，詩亡然后《年齡》作”，私密空間仿此可說，圣王不再而有儒學。
上引孫中山之話語，直追圣王的道體之統。這構本錢文討論的主題：中山師長教師之道統自覺。僅從儒學角度討論中山暮年思惟是遠遠不夠的。須超出儒學，回溯至德、位合一的圣王之道統，以探討中山暮年襟曲。反動前與平易近國建國時期的中山，確實并不排擠儒家之學，也確實廣泛運用儒家觀念，用以闡釋本身的反動思惟，如徵引古典反動理念，以為本身反動之理據。中山師長教師的平易近生主義，也與儒家思惟關系親密。可是，一零年月末之前的中山師長教師，并無整全的道統自覺。據此可懂得中山師長教師在平易近國創建過程中之種種作為：《中華平易近國臨時約法》為中山師長教師長期堅持，但其憲制基礎照搬自american，不見中國元素。以中山師長教師暮年構想之五小樹屋權憲法與之比擬，兩者完整分歧。由此可見講座場地，中山師長教師思惟到暮年有一巨變，也即，從普通地徵引儒學資源，到道統自覺。
中山師長教師何故會有道統自覺？聚會場地可輕易辨析出若干普通環境原因：
起首，平易近國樹立過程之崎嶇，個人保衛平易近國所遭遇之連串掉敗，迫使中山師長教師反思本身的反動綱領和戰略。由此而有“守舊化”轉向，從激進反動立場轉回，接續中國文明脈絡。
其次，新文明運動全盤反傳統之激進傾向，對暮年中山師長教師有所安慰。中山師長教師長年生涯于海內，對東方思惟、軌制、社會、文明有深刻懂得，全盤歐化是他斷然不克不及接收的。而剛剛成長起來的中國青年知識分子日益激進的文明立場，讓中山師長教師心懷憂懼，《三平易近主義》系列演講中，對當時所謂“新青年”之激進文明立場，持嚴厲批評態度。
最令他擔心的還是新興知識分子之心態。中山師長教師屢次說起王寵惠最後接收本身的五權憲法、而在留學american接收博士教導后反而否認的例子，以說明斷章取義的東方之學，是若何掩蔽新興知識分子之明智的。在孫中山看來，照抄東方形式不成能為中國構建可行且傑出的軌制。並且，中國也沒有來由照抄了。
再次，第一次世界年夜戰的爆發及其后果，安慰中山師長教師沉思東方文明之內在缺點，而有中國意識之覺醒。雖然在此之前，中山師長教師已意識到，東方文明存在一些缺點，好比財富分派不服等，而倡導平易近生主義。但此時，中山師長教師的思慮重要在軌制。后來，他也發現歐美政治憲法軌制之缺點，第一次世界年夜戰則裸露出東方文明之最基礎缺點，令中山師長教師在反觀中國時，得以發現中國文明之偉年夜處，這方面的表述，《三平易近主義》演講中隨處可見，此中較為主要的見解是：東方為蠻橫，中國為霸道。
由此，中山師長教師信任，中國人完整可以超出東方，走出具有世界意義的文明建國之路。中山師長教師恰是這樣解舞蹈教室釋本身何故堅持五權憲法的：
我們國平易近黨倡導三平易近主義來改革中國，所主張的平易近權，是和歐美的平易近權分歧。我們拿歐美過去的歷史來做資料，不是要學歐美，步他們的后塵；是用我們的平易近權主義，把中國改革成為一個“全平易近政治”的平易近國，要駕乎歐美之上。
中山師長教師信任，“中國假如強盛起來，我們不單要恢復平易近族的位置，還要對于世界負一個責任”，具體地說，就是“用固有的品德戰爭做基礎，往統一世界，成一個年夜同之治，這即是我們四萬萬人的年夜責任”。在中山師長教師看來，這是中國的天命。中國人欲膺承天命，須創制立法，由此而有道統自覺。
與同時代人比擬，中山最主要的歷史意義也正在此一道統自覺。此為中國文明之萬幸，亦為中山超邁時人之處。以下對比孫中山與當時同樣積極守護中國文明之人士的思惟境界之別。
康有為早在戊戌變法時就倡議設立儒教，進進平易近國后，康并自行設立儒教會，同時積極推動儒教成為國教。可見在康氏論述中，孔子始終是中間。早在《孔子改制考》等反經學的經學論述中，康有為就把孔子塑造為教主，康有為自己盼望成為現代儒教之教主。他盼望模擬東方，在現代中國樹立一套孔子之教的教化機制，且只是一套教化機制。一向到平易近國成立后，這也是康有為關注的焦點。由此可見，康有為始終以儒家士人的成分思慮、行動。
因為這一點，康有為始終缺少政治主體意識，缺少自我創制立法之抱負，而一向在尋找有能夠軌制化本身構想之王者：清末，他把盼望依靠于光緒帝，成為堅定的保皇派；進平易近國，他把樹立儒教為國教的盼望依靠于每一個依附實力下臺的當權者，袁世凱、甚至于張勛等。這讓康有為成在政治上不斷出丑，儒教也是以反復蒙羞。
就在中山產生道統自覺之時，受第一次世界年夜戰東方文明遭遇之破壞所安慰，不少賢達都在反思新文明運動之全盤性反傳統主義情緒，從頭認識中國文明之世界意義。尤其主要的是，以梁漱溟師長教師掀起的東東方文明年夜論戰和張君勱師長教師作為論戰一方的科學與玄學年夜論戰為標志，現代新儒學誕生，拓展出一個廣闊的知教學場地識領域。
可是，上述這些賢達之思慮、論說，基礎集中于學與教層面，也即中國哲學之創造，儒學思惟之創發，文明主體性之確立等，較少進進社會管理領域，沒有在學、教與憲法、政治之間，樹立起有用地練習。惟獨中山產生道統自覺，他留意到了品德、文明問題，但更有政之創制。
為什么是中山師長教師？也許是因為中山師長教師之獨特成分：中山師長教師終究是自覺的反動家，自覺的建國者，自覺的立憲者。這是中山師長教師獨特的成分，哪怕在野，中山也有堅定的自我肯認。這一點是其他任何人都不具有的，不論是成長于傳統次序中的康有為、張之洞，還是發展現代新儒學的梁漱溟、熊十力。恰是這一獨一無二的成分和成分的自我確定，讓中山師長教師產生了道統意識。
道統不限于學統、教統，道統是整全的。除了學、教，道統還呈現于禮樂軌制中，安排社會領導階層的心智，塑造其行為形式。康有為以士人自居，故集中于儒教；中山師長教師的視野卻更為開闊，故中山師長教師所述道統之傳為堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子。在這里，重心在圣王：堯舜是創制立法者，禹是建國創制者，湯、武是反動、建國、創制者。中山師長教師的成分或許說成分自我認識，與湯、武附近，而年夜分歧于孔子。
中山師長教師之行事，頗有類于上古圣王者：其同心專心投身反動，固不用論，中山師長教師明確地自比于湯武反動。中山師長教師作于1917年-1919年的《建國方略》，更可見圣王之建國規模：《孫文學說——行易知難（心思建設）》發明“行易知難”之說，類似周文王之演《易》；《實業計劃（物質建設）》構建一個巨大的國家物質建設計劃，類似禹之平治水土；《平易近權初步（社會建設）》引進西人會議軌制以形塑公共生涯，類似周公之制禮作樂。這般完全、細致的建國構想，在現代中國是獨一無二的。或許可以說，晚近中國一百多年，中山師長教師是真正的建國者。
正因為有完全的反動、建國、創制意識，中山師小樹屋長教師才幹越過孔子，直追堯、舜、禹、湯、文、武、周公，在徵引儒學資源之外，更明確標舉道統。中山師長教師之摶聚中華平易近族之盡力、平易近生主義之經濟建設計劃、五權憲法之政制設計、以及其品德建設規劃，只能統合于整全的道統，是儒學所無法完整涵攝的。或許其深度缺乏，但中山師長教師思惟之廣度遠超現代史上一切思惟和政治人物。
以主義承載道統
中山師長教師行事分歧于當時諸賢者在于，在年夜轉型時代，力倡“主義”，以三平易近主義承載道統。而以主義凝集氣力，誠為建國時期之有用東西。縱觀甲午戰爭以來的中國歷史，以“主義”指導政黨、驅動反動、引領建國、立憲、創制，中山師長教師得風氣之先。
康有為、張之洞等人是沒有“主義”的，中山師長教師是反動者，而他們是守舊主義者。他們觸及到現代國家構建的一切問題，人心，政制，法令等，但其思慮方法依然是士人式的，現代元素被嵌進德、禮、政、刑的儒家次序結構中，并各得其所，因此最基礎不需別的提出“主義”。他們希冀中國社會實現一次平順的轉進。
但是，帝制終結，學統斷裂，乃至政統斷裂，延續兩千余年之整全的文明、社會、政治次序徹底崩解，中國面臨一場周全而深入的次序重建。這就需求一個能向國平易近展現盼望之綱領，以凝集、塑造次序重建的主體，并鼓舞他們積極行動。秦漢以來的反動者都曾構建過這樣的綱領，凡是新興宗教，在現代，則只能借助“主義”。
面臨同樣的情勢，北洋系軍政實力派沒有“主義”，因為他們不是反動者，甚至缺少政治意識。梁啟超評價李鴻章“不學有術”，這一評價更適合袁世凱。梁啟超也曾斷定袁世凱不是政治家，對現代政治運作缺少懂得，“絕對的不願信共享會議室世界事物有所謂道理原則者”。北洋實力派痛切地認識到，當時新樹立的政治次序缺少基礎，而難以運作。但限于知識匱乏，他們無從構建具有歷史縱深感和品德感化力的“主義”，構想解決問題的整體計劃，而只能從技術上修修補補。是以，他們沒有才能塑造、凝集文明政治主體，也就只能聽任次序繼續崩塌。
當平易近國初年次序真1對1教學空之際，新興的現代知識分子卻是熱衷于引進東方各種主義，一時間，主義紛呈。不過，這些知識分子只是引進別人之主義，而缺少思慮與轉化才能。同時，現代知識分子基礎處于社會結構邊緣甚至之外，此為現代知識分子與生俱來之基礎特征，故其對各種主義，僅限于學理的玄想和茶杯中的辯論，而無力實踐之。
中山師長教師在現代中國第一個創制了本身的主義：三平易近主義”，且以此號召國平易近，樹立踐行三平易近主義之政治團體——強無力的主義型政黨，以之作為反動、建國、創制之主體。
中山師長教師提出平易近族、平易近權、平易近生之三平易近主義甚早，中國聯盟會就以此相號召。不過，此三平易近主義相當簡略，其政策主張也多出自歐美：平易近族主義純就國內政治次序而言，所謂“驅除韃虜，恢復中華”；平易近權主義只是樹立通俗意義上的共和軌制，其憲制基礎上是外來之三權分立；平易近生主義僅限于節制資本、均勻地權等再分派政策，以防止財富分派嚴重不均。依附這一三平易近主義，中山師長教師率領反動黨人顛覆滿清，并與其他各派一起配合，樹立平易近國。但《中華平易近國臨時約法》設定之憲制，只是美式憲制之簡化版，雖然此中有中山師長教師不得已而遷就之原因。
迭經護法之波折，中山師長教師認識到，面對未完成之建國創制之事業，需從頭樹立在中國繼續創制立法之政治主體，乃重構三平易近主義，重建中華反動黨。及至后來，受蘇俄反動啟發，改組國平易近黨，強化主義，以繼續反動、立憲、開國事業。
中山師長教師暮年闡述三平易近主義，其格式已年夜分歧于此前：不論平易近族主義、平易近權主義，抑或平易近生主義，其論說均在中西對比框架中展開，而五權憲法獲得了至關主要的位置：凡此種種，恰是道統自覺之體現。因為道統自覺，暮年孫中山的三平易近主義具有了更宏闊的世界視野，也具有歷史縱深感。
道統自覺之后的平易近族主義將中國置于中西文明會通與人類命運的框架中思慮。中國確實面臨危機，不克不及不求保存，不克不及不“抵禦強權”，這是“順天行道”，故需求自強的平易近族主義。這種平易近族主義的安身點是文明之自我確定，自強的方式是自我更換新的資料、晉陞小樹屋，也即，守舊既舞蹈場地有的好東西，學習本身所缺少的。“恢復我一切國粹之后，還要往學歐美之所長，然后才可以和歐美并駕齊驅。”中山師長教師是開放的，這一點一以貫之；但道統自覺后的中山師長教師在開交流放的同時，更為重視另一維度：保留或恢復中國文明本身。
這一點讓始終堅持反動的中山師長教師，毫無激進主義傾向。筆者在其他處所剖析過孫中山處理宗族與“國平易近國家（nation-state）構建”間關系的聰明，1對1教學中山師長教師信任，面臨國平易近國家構建任務的中國，完整可“由宗族主義擴充到國族主義”。中山師長教師也指出，中國需發揚光年夜本身固有的品德，恢復固有的智力和才能，也需堅守中國固有的社會管理之道。就后一點而言，中山師長教師特別重視《年夜學》八目：
我們以為歐美的國家近來很進步，可是說到他們的新文明，還不如我們政治哲學的完整。中國有一段最有系統的政治哲學，在外國的年夜政治家還沒有見到，還沒有說到那樣明白的，就是《年夜學》中所說的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平全國”那一段的話。把一個人從內發揚到外，由一個人的內部做起，推到平全國止。象這樣精微開展的理論，無論外國什么政治哲學家都沒有見到，都沒有說過出，這就是我們政治哲學的知識中獨有的寶貝，是應該要保留的。
中山師長教師認識到《年夜學》管理之道的高超之處。只是令人遺憾的是，中山師長教師沒有從這一中國特有的政治哲學發展出現代社會管理形式，但在新平易近權主義中，中國之道已有清楚呈現。
道統自覺之后的平易近權主義安身于有關中國文明獨特徵的兩個判斷：中國圣賢早有平易近權思惟，中國人向來是不受拘束的。故反動目標不是爭不受拘束、爭同等，而在于爭平易近權，也即，讓國平易近能夠廣泛參與管理，從而形成國族之堅固團體。
為此，需作權、能之兩分：政權在平易近，此即體現平易近權，具體軌制形態是國平易近年夜會；治權在當局，具體形態就是五院制設定。此一雙層設計頗得《禮運篇》“全國為公，選賢與能”之年夜義：全國為公在現代憲政軌制中落實為國平易近年夜會；具體管理事務則由賢能承擔，類似于傳統社會的儒家士年夜夫。
既然這般，考試院就是至關主要的。中山師長教師高度確定儒家中國之考試軌制，在葉夏聲據中山師長教師之意所擬憲法草案中，考試院居五院之首。中山師長教師設想的考試軌制是全覆蓋的，覆蓋政務官，而不止是事務官。恰是這一軌制讓中山師長教師構想的當局，具有士人當局的某種品質。
既然樹立強無力的當局，當同樣強無力的監察院就是需要的，它可以制衡其他四權。
至關主要的是，在此憲制設計中，國民與當局之間不是對立的。這一點年夜分歧于東方，而具有濃厚的中國品質。東方憲法設計總隱含著對當局或許說國家權力的不信賴，故軌制設計重點放在防范其濫用權力。但是，中山師長教師的憲法設計卻旨在構造“強無力的當局”，“要當局有很年夜的氣力管理全國事務”。確保這一點的軌制設定是，國平易近年夜會代表平易近教學場地權，國平易近行使特定權力。五院在其指引下，承擔管理效瑜伽教室能。由此，國民常態地內在于權力結構中，而非內在于與當局之兩相對峙中。
冠以國平易近年夜會、嵌進考試權、監察權之后的五權憲法，可謂從中國本身治道生長出來的憲法。當然，中山師長教師設計此一憲法，受啟發于歐美三權分立制衡軌制，但此中隱含的政治年夜義，并非東方的，而是中國的，如錢穆師長教師所總結者，國平易近通過考試軌制而直接參與國家管理的“直接平易近權”，由此構成政治上的“政平易近一體”，而有積極有為的當局。
在構想、解說這些平易近權思惟時，中山師長教師深刻闡明憲法設計須在中國文明脈絡中進行之年夜義：
中國幾千年以來社會上的平個人空間易近情風土習慣，和歐美的年夜不雷同。中國的社會既然是和歐美的分歧，所以治理社會的政治天然也是和歐美分歧，不克不及完整仿效歐美，照樣往做，象仿效歐美的機器一樣。歐美的機器，我們只需是學到了，隨時隨地都可以應用。譬如電燈，無論在中國的什么衡宇，都可以裝設，都可以應用。至于歐美的風土著土偶情和中國分歧的處所是良多的，假如不論中國本身的風土著土偶情是怎么樣，便象學外國的機器一樣，把外國治理社會的政治硬搬進來，那即是年夜錯。雖然治理人類之政治法令條理，也是一種無形的機器，所以我們稱行政組織為機關。可是無形的機器是本于物理而成的，而無形的機器之政治是本于心思而成的……治理物的方式，可以學歐美；治理人的方式，當然不克不及完整學歐美……至于歐美的政治事理至今還沒有想通，一切辦法在會議室出租最基礎上還沒有解決，所以中國本日要實行平易近權，改造政治，便不克不及完整仿效歐美，便要從頭想出一個方式。假如一味的盲從擁護，對于國計平易近生是很有年夜害的。
值得留意的是，愈到暮年，中山師長教師愈加堅持本身構想之五權憲法計劃，這生怕正緣于其日益強烈的道統之自覺。從最基礎上說，道絕不止是學，道須落實為社會管理軌制，尤其是憲法軌制，有可做到道行全國。著力于通過創制立法、構造中國文明之道上的憲法結構，恰是中山師長教師暮年見識超邁康有為、也凌越現代新儒學之處。
平易近生主義最後受啟發于歐美之社會主義思潮，但在道統自覺之后，中山師長教師再三強調，平易近生主義分歧于社會主義，也分歧于共產主義。這兩種源起于歐美之主義，均以物質為重心，又在社會中劃分階級，主張階級之間彼此斗爭；而平易近生主義以社會為重心，而主張合作。是以，平易近生主義反對暴力反動，而主張戰爭手腕。中山師長教師進一個步驟提出，對平易近生主義來說，更為主要的是生產：“統一之后，要解決平易近生問題，必定要發達資本，振興實業”。接下來，中山師長教師專門從工業組織等方面討論生產問題。這樣的平易近生主義已對接上年夜禹之“正德應用厚生”與孔子的“富之”之教。這樣一個積極努力于“養平易近”的國家，與“政平易近一體”的管理之道是連貫的。
總之，中山師長教師暮年闡述三平易近主義，道統已涵濡此中，而構成其魂氣。中山師長教師本乎堯舜禹湯文武周孔相傳之道，與孔孟宋明儒之思惟，設定三平易近主義之取向，構想中國之最基礎軌制、政策。
這是一種獨特的主義。現代世界各種主義，也即各種現代意識形態，如沃格林所說，多有“靈知主義”傾向。它信任，各種意識形態構建者信任本身的理論是真諦，透過這些真諦，可終極性地解決一切問題，歷史將被終結。中山師長教師批評的中國現代知識分子廣泛接收靈知主義。他們都信任，本身已經把握了真諦，那就是從東方傳進的觀念和軌制。只需全盤引進歐美軌制，中國歷史將會終結。在終結歷史之真諦、也即各種先進觀念眼前，在歷史終結的遠景眼前，中國文明是毫無意義的，或許只是需求通過斗爭予以戰勝的障礙。是以，現代中國知識分子充滿著品德豪情和歷史任務感，展開對中國文明的年夜破壞。
中山師長教師私家崇奉基督教，卻沒有絲毫現代“靈知主義”氣息。中山師長教師當然倡導一種主義，卻沒有墮入靈知主義的圈套。可以說，三平易近主義是反靈知主義的主義：中山師長教師旨在以三平易近主義發動新反動，樹立新憲制；但是，這個新憲制卻帶有濃厚的舊風貌：這個新憲制穿越文明斷裂期，接上剛剛被拋棄、余燼未息的中國管理形式。三平易近主義對于將要確定的憲制之正當性的論證，也是完整中國式的：文明的延續。三平易近主義驅動的反動不是讓中國逝世而重生，而是讓中國“恢復”——這個詞在《三平易近主義》演講中反復出現。三平易近主義內含的憲制之所以值得尋求，不是因為其為絕對的善，而是因為此中的最基礎精力和主要軌制，中國古已有之，明天以新的形態再現。在中山師長教師心中，通過三平易近主義反動，中國憲制將重回邪道——而這，恰是古典反動之基礎性質。
中山師長教師是以而對中國文明有生家教死絕續之功。平易近國初年各路精英們設計的憲法，在往中國化的途徑上疾走，中國文明已處中絕危機，中山師長教師以中國之道灌注三平易近主義體系，這套三平易近主義體系讓中國從頭進道，中國之道得以活著間尋機構建其活的軌制形態。
這樣，三平易近主義就具有奇異性質：它從似乎正在通往終結的東方化的廣泛歷史中出走，自覺擔當復興中國文明之責任。中山師長教師自己有過一次出走，又有一次回歸。這不是因為中山師長教師以為，中國與東方分歧；而是因為，中山師長教師認為，東方的軌制其實并不完美。中國現實軌制遠不克不及讓人滿意，但中國之道仍然是有用的，與東方比擬是出色的，對中國來說是合適的。于是，中國之道成為中山師長教師的安身點在這個安身點上，中山師長教師年夜膽而自負地展開其憲法設計，歷史地構成的種種軌制成為其解決問題的活的資源。由此構成的憲法計劃，恰是中國之道的現代肉身。
結語
歷史地看，三平易近主義確實有“為往圣繼絕學”之氣象，不過，其歷史的展開，似乎未收“為萬世開承平”之功。但是，責任不在孫中山師長教師。
中山師長教師以中國之道自覺灌注三平易近主義，煥然一新的三平易近主義成為中國憲法設計之驅動性氣力。經戴季陶《孫文主義之哲學的基礎》之闡發，國平易近共享空間黨對中山師長教師之道統自覺有所認知，蔣介石也有傳承之自覺。因此，中山師長教師之后，通過三平易近主義之激勵、引領，國平易近黨凝集為一個具有足夠品德意識的反動團體，作為立憲和治國之主體，按照中山師長教師憲法設計，推動憲制構建：通過歷次《中華平易近國當局組織法》，五權憲法年夜體落實；至1947年《中華平易近國憲法》，五權憲法更趨完美，表現“全國為公”、國平易近廣泛參與之國平易近年夜會也開始運作。
但是，光有這樣的政治架構，道缺乏行于全國。三代圣君賢相承續道統；漢武帝復古更化之后，儒家士年夜夫與皇權配合承續道統。此一歷史經驗顯示，道統之承續有兩個條件：起首有道之學，以闡明年夜道，灌注于整個知識體系中；其次，以道學養成士正人，在當局、社會中擔當管理之任。憲法軌制需以這兩者為數軸，才幹有用運轉。
中山師長教師以后的國平易近黨，及其所驅動之當局，卻始終沒有解決道學維系與士正人養成這兩年夜問題。歷史的變化反而是反向的：蔡元培廢止學校讀經和年夜學經科，由此導致中國之道學傳統斷裂，現代中國教導體系喪掉文明傳承與士正人養成之效能。
由于匱乏維系道統之兩要件，考試院在現實運作中并無多年夜功用，因為，社會上最基礎沒有舊式士人，只要接收了專業知識的專業人士，考試院淪為公務員治理機構。而考試院實為中山師長教師五權憲法之樞紐，考試院羸弱，國家運作一定倒向三權分立。故中山師長教師苦心孤詣設計之五權憲法，在現實中乃蛻化為三權分立憲制。而一旦墮進此一政制框架，五權憲法就特定不難被視為三權憲法之劣質版本。持有這種見解的憲法學家和立法者良多，故四十年月中期立憲，與臺灣解禁之后的歷次憲法修訂，日益偏離中山師長教師初志，從五權憲法潛移向三權分立軌制。
檢討這段歷史，中山師長教師憲法設計運作掉靈，另一癥結是，中山師長教師的繼承者沒有處理好主義、黨與次序重建的關系。中山師長教師畢生以主義相號召，但是，中山的三平易近主義、尤其是道統自覺以后的三平易近主義是相當獨特的：它自覺地接續中國之道，在一個往中國化的時代，讓其信徒回歸于中國固有之道。這就決定了，三平易近主義作為一套現代意識形態，內在具有過渡性質，也即，它只是擺渡之船，讓政治上迷掉于種種外來意識形態的中國人，由它回到中國之道。三平易近主義實有自我撤消之傾向，治國者當依其唆使，回到道自己，最終淡化三平易近主義，重建中國之學，從頭養成士人，重建考試軌制等等，這就是三平易近主義唆使的復于道之路標。國平易近黨卻執著于三平易近主義自己，這就自我放棄了完整回歸于中國治道的責任，也就未能按三平易近主義唆使的標的目的前行，復古更化，創造一套由學到政的中國式社會管理形式。
中山師長教師憲法設計在歷史中不甚勝利的教訓提示古人，僅從憲法軌制角度思慮道統承續是不夠的。當然，好像康有為、張之洞那樣，僅從學、教的角度思慮，同樣不夠。道是整全的，需求廣泛而多樣的承載者。軌制是至關主要的，學與士正人人是同樣主要的。以整全視野完全思慮，才幹做到學、政一體，以士正人為中間，天生中國式社會管理形式。
那么，明天有沒有能夠解救中山師長教師之宏愿？這取決于人們能否具有這樣的意愿。而此意愿之有無，取決于人們能否如中山師長教師那樣具有道統自覺；可否有此自覺，進一個步驟取決于人們對下列問題的答覆：四千多年來中國人的政治實踐，對于構造本日優良憲制，畢竟有無意義？或許更寬泛地說：中國文明對于本日中國人構造美妙生涯次序，畢竟有無意義？
責任編輯：姚遠