“中國哲學”闡釋中的幾個問題：道統與學統之間——牟宗三 傳統儒家 德國唯心論
作者：鄭家棟
來源：作者授權儒家網發布，原載臺北《鵝湖月刊》第四十九卷第七、八期，2023年12月/2024年1月
一、“中國哲學”的“外源性”和它的“世代”
二、“中國哲學”視域下的“道統”與“學統”
——“‘中國哲學’的符合法規性問題”意涵所指
1.哲學與“中國哲學”
2.反“道統”的哲學史寫作
3.固有“道統”與“外源性”“學統”：馮、牟之間
4．“漢話胡說”紛歧定是負面的
三、“體系化”與“中國哲學”：從言傳身教到以理服人
四、超出康德：“理念”成為“精力”
五、我的“牟宗三情結”
這里所謂“中國哲學”是特指中國傳統思惟現代闡釋和現代開展的一種取徑、方法和形態。“中國哲學”作為一個學科和一種專門學問，當然是“現代的”。
該文亦可以視為2021年6月發表的《“中國哲學”的牟宗三時代》長篇“導論” [1] 的“補論”。“導論”刊發后，我盼望進一個步驟闡釋此中關涉到的幾個理論環節。可是，這篇文字的寫作已經延擱到“導論”刊發兩年半以后。“導論”而又“補論”，難免有疊床架屋之嫌。這篇文字意在凸顯書中聚焦于一個宏觀方式論問題，該問題說究竟關涉到“哲學”與儒學之間，確切地說關涉到“哲學”闡釋與儒家“道統”傳承之間，此在必定意義上亦可以表述為“學統”與“道統”之間——當然，此所謂“學統”并非意指牟宗三所謂“三統開出”視域下之“學統”。“中國哲學”及其發展若何能夠成為儒家“道統”的闡釋和弘揚，而非導致儒家“道統”的斷裂（胡適）或乖離（馮友蘭）？這才是世紀之交筆者提出引發曠日耐久討論和爭辯的“‘中國哲學’的符合法規性問題”之原初關切和出發點。這里所謂“道統”可以做出某種相對寬泛的懂得，指的是儒家思惟的（也是平易近族文明的）精力理念與焦點價值。[2]
筆者后邊的展開論述特別關涉于馮、牟之間，這里似乎有需要簡要說明在相關脈絡中若何衡論李澤厚。李師長教師在中國傳統思惟闡釋方面的貢獻是不成否認的，他提出的某些觀念或說法具無方法論意涵并且拓展了人們的眼界。不過總體而言，李師長教師相關闡釋的整體脈絡是以認定宋明儒學已然終結為條件[3]，他自己主張的儒學“第四期”屬于“開端別起”。與這一點相關聯，他暮年的哲學創作似乎缺乏與中國傳統思惟脈絡之間的內在相關性。“情本體”算得上李師長教師最切近于傳統思惟脈絡的說法，我們且不說這個提法是有問題的——中國傳統思惟歷來主張亦情亦理，通情達理，全然不存在“情”“理”之間的兩極對立，何來“情本體”？并且，我們毋寧說“情本體”在李師長教師整體思惟脈絡中是懸空的，無論是從“應用生產東西”方面講，還是從傳承“漢儒”方面講，都難以落實。李師長教師聲名本身主張“孔子加康德”，而實際上他在內在精力方面始終是反康德的（特別是最基礎否認康德意義上的先驗感性），他也始終沒有能夠完整跳出“唯物史觀”的限制。李師長教師當然沒有從他所推許的“漢儒”脈絡往論證君主專制的公道性和永恒價值（如某些學人然），可是他暮年又落腳于“六合君親師”（改失落一個字絲毫也不影響這個價值序列的實質），實際上完整偏離了本身批評“政教合一”的一貫立場——“六合君親師”乃是政教統緒與倫理次序相結合的序列，它將“政教合一”落實為涵蓋、統攝權力等級和平易近間生涯的整體價值次序，而構成實質的則是高居于天人之間的君王和“子平易近”觀念。
一、“中國哲學”的“外源性”和它的“世代”
這里我們先說“世代”，再說“時代”。“世代”不像“時代”那么宏觀，並且我們語境中一講“時代”就有進行曲的格調，氣昂昂氣昂昂的東西就出來了。“世代”關涉到“代”際之間的傳承與變易（變異），譬如我們說“80后”“90后”就是一個“世代”概念。假如哲學發展可以用“世代”論說，那是一種很是幻想的狀態，最典範的是所謂“德國古典哲學”。假如有人說“謝林時代”，似乎幾多有那么一點兒夸張，說謝林“世代”卻是貼切的——這位哲學界的少年天賦曾經席卷德國思惟界，二十三歲即成為名牌年夜學聲看卓越的傳授，三十歲前后已經達致思惟影響的峰巔（后來被黑格爾所掩蔽）。說德國古典哲學發展具有鮮明的“世代”特征，起首在于它主題集中，脈絡緊湊，彼此連接而又各有衝破（變異）：費希特哲學重要是針對和回應康德；謝林哲學初始階段深受費希特影響，后來逐漸走出費希特陰影并且最終導致兩人決裂；相對于少年天賦謝林，黑格爾算是年夜器晚成，兩人曾經有一起配合關系，黑格爾著作有《費希特與謝林哲學體系的差異》。竊以為黑格爾哲學體系與謝林“統一哲學”之間的內在關聯或許依然值得進一個步驟闡釋和發掘。
從“世代”角度討論現代“中國哲學”，則似乎遭受到某種困難。原則上，“中國哲學”的現代發展基礎上沒有明顯的代際傳承，而毋寧說給人某種“自說自話”印象。導致此種狀況的重要緣由是深入的：好像中國“現代化”，現代“中國哲學”的發展在很年夜水平上擁有“外源性”特征，哲學家之間的不合與對立經常是取決于他們各自所消化接收的東方哲學概念、資源和方式。
現代意義上的“中國哲學”，是開始于胡適的《中國哲學史年夜綱》（上卷）。胡適1917年進北年夜講授中國哲學史，1919年出書《中國哲學史年夜綱》。馮友蘭1918年自北年夜畢業（他似乎沒有選修過胡適傳授的課程），次年往american留學，1926年開始在燕京年夜學講授中國哲學史，后轉往清華年夜學，繼續講授中國哲學史課程，1931年出書《中國哲學史》上卷。胡、馮哲學史包括有許多配合預設，不過這些預設更多地應當歸因于時代思潮及其演變。胡適涉獵廣泛，后來更主張“哲學關門”（《說儒》還是一篇年夜文章）。接收現代意義上的哲學訓練而又創立體系者，當屬馮友蘭、牟宗三。[4] 牟宗三師長教師六、七十年月所成績的哲學體系天然與馮師長教師三、四十年月的哲學創作全無關聯。人們談論最多的是熊、牟之間。而實際上，這也只是指稱某種精力標的目的的相關性，至于具體學術脈絡，不僅是唐君毅、徐復觀的學問與熊師長教師扯不上關系，就是熊、牟之間也并不存在內在關聯。牟師長教師不僅不睬睬熊師長教師宇宙論方面的論說，並且熊氏承續于傳統“體用”形式的立論架構和論說方法，在牟師長教師那里也徹底改觀。熊十力與牟宗三、唐君毅、徐復觀之間的傳承脈絡及其意涵，是伴隨后來的“新儒學研討”而凸顯的，此種關系是“道統”論的而非哲學義理的。[5] 道統傳承和哲學義理的傳承是兩回事兒。新儒學三代之間，說到傳承關系，卻是暮年的劉述先很是自覺地闡釋牟宗三思惟，并且在此條件下講“三代四群”。[6]
“外源性”也是中國近現代社會發展的顯著特征，與此相關聯的另一個特征是近代、現代、后現代以及前現代的諸種原因攪合在一路，這類特征在現代“中國哲學”發展中也體現得特別鮮明。熊師長教師的論說方法基礎上屬于前現代，說他創立了嚴密的體系等等，屬于夸年夜其詞；指出這一點也并不料味貶低其思惟的內在價值。牟師長教師的主體主義形上學可以在東方近代哲學自笛卡爾到德國唯心論的脈絡中獲得懂得。從中國思惟方面講，牟師長教師把宋明心性論晉陞到“（思辨）哲學”的層次，這是“中國哲學”近現代轉化過程中一個不成或缺的環節。
現代“中國哲學”及其展開，似乎并不具有很是集中的主題觀念，也并沒有表現出德國唯心論與康德哲學之間的那種繼承、批評、超出的緊密關系。哲學家理論的展開，與其說是環繞和依托于某種內在的思維邏輯進程及其脈絡，不如說是取決于哲學家接收何種東方哲學方式與資源。上述特征也與宋明儒學明顯分歧。宋明理學主題集中，論辯中“正直”與“反派”都是環繞“心”“性”“理”一類的焦點觀念，經書的擺列取舍也與此有關。盡管《莊子 全國》、《荀子 非十二子》、《韓非子 顯學》、《呂氏年齡 不貳》等，都關涉到學派分野和學術史的內容，可是在我看來，朱熹《伊洛淵源錄》才是真正體現明確“學派”意識和學派分野的著作。朱熹闡釋和確立儒家“道統”方面最主要的著作是《伊洛淵源錄》和《四書章句集注》；附近歷史時期還有《諸儒鳴道集》和李心傳《道命錄》等等，影響都遠不克不及夠與《伊洛淵源錄》比擬。無論是宋明理學作為整體形態還是程朱、陸王作為此中的發展脈絡，主題和邏輯線索都相當清楚。而現代“中國哲學”毋寧說是相對散亂的，這與“道術為全國裂”的社會格式有關——相對于先秦諸子，近代以來特別是“五四”以下的“道術為全國裂”更為徹底，也較比克爾凱郭爾和馬克思時代挑戰基督教市平易近社會來的暴烈。這個過程中也存在某種“綜合”，特別是“紅色法家”曾經徹底勝出。關于“新儒學”界定的種種不合，也與哲學發展的“外源性”和主題的相對散亂有關。
二十年月還屬于“中國哲學”學科創制時期。這此中也特別關涉到胡適、1對1教學馮友蘭兩部中國哲學史。馮只小胡適幾歲。可是胡適屬于真正的“少年失意”，新文明運動中已經暴得年夜名，很快便飾演思惟巨頭。馮友蘭確揚名家學者身材和《中國哲學史》出書有關，那已經是三十年月。而后有“貞元六書”出書，馮師長教師進進他影響的巔峰時段。不過此種影響更多的還是限于專業領域。二十年月中期，特別是三十年月以后，中國思惟界廣泛“左傾”，青年學生們更是廣泛傾向于激進的社會變革和無限美妙的、夢幻般的社會承諾。胡適已經不克不及夠再飾演“青年領袖”，鐵與血較比獨立學者的學識與教養更吸引年輕人。不過胡適在思惟界的影響始終不成以低估，這條線索五十年月后在海峽此岸得以延續。
迄今為止，就現代“中國哲學”這門學科和思惟闡釋而言，影響最年夜者無疑是馮友蘭和牟宗三。馮友蘭真正發生影響的，并不在于“貞元六書”，而在于他的兩卷本《中國哲學史》。我們并沒有看到什么人接續“貞元六書”脈絡而深度地展開理論闡釋和謀劃理論建構。環繞“貞元六書”討論最多的是馮氏“境界說”，可是即使是從理論闡釋而言，馮氏境界說也太過簡化[7]，至于說到在人生際遇中發生實際影響，更是全然不搭界的工作。與“貞元六書”分歧，馮友蘭兩卷本《聚會場地中國哲學史》提出的架構，產生了耐久影響。直至任繼愈師長教師主編四卷本《中國哲學史》，雖然充滿意識形態語匯，并且有更鮮明的板塊切割（本體論/天然觀，認識論，辯證法/發展觀，歷史觀），可是裁剪“中國哲學”的基礎框架，依然是受制于馮友蘭哲學史。而任繼愈哲學史作為欽定教科書，一向應用到九十年月。另一條延長的線索是馮友蘭《中國哲學史史料學初編》[8]與馮氏掌管的兩套歷史文獻選編《中國歷代哲學文選》[9]和《中國哲學史資料選輯》。[10] 與早年馮氏范式分歧的是，兩套資料書的選編又引進了“唯物唯心”和“個人空間階級剖析”。
牟宗三哲學的影響，在臺港地區是開始于八十年月，九十年月達到岑嶺，這也特別與內地聲勢浩蕩的“現代新儒學研討”有關。而牟師長教師在內地的影響，差未幾是開始于九十年月中期，世紀之交和新世紀的十幾年間達到岑嶺。毫無疑問，“牟學”的圣場在于心性論特別是宋明儒學心性論，這方面他的許多說法改變了儒家心性論闡釋的基礎格式，特別是在提醒儒家心性理論之哲學意涵，從而推進儒家心性論進進哲學廣泛性公共話語方面，牟師長教師貢獻頗多（這一點在我的那篇“導論”中有展開論述）。
不克不及夠講“世代”，我們說“時代”。我提出“中國哲學”的“牟宗三時代”的表述，是盼望在長時段的宏觀視野中，對于“中國哲學”發展做出分界：牟宗三哲學做出了某種標志性的創造，此種創造不是零碎的，偶爾的，而是關涉到某種整體性衝破。他繼承了什么？又改變了什么？“繼承”方面重要是從宋明儒學方面講；而教學場地改變了什么起首也并不是指稱“新外王”，在“德賽”兩師長教師方面，無論是理論闡釋還是社會影響，當然是胡適脈絡更主要。牟師長教師所成績和“改變”的特別關涉到“儒學”與“哲學”之間。人們當然可以籠而統之地講“中國哲學”，諸子學、魏晉玄學、宋明理學甚至兩漢經學，都可以不加分疏地套在“哲學”觀念下講，這很便利，也很省事兒。可是，儒學與哲學之間當然存在張力，這此中也特別關涉到中國思惟“即品德即宗教”的特征：“哲學”能夠成為傳承“道統”的一種方法嗎？假如答覆是確定的，又若何能夠？牟師長教師聲名他的《心體與性體》不是講“哲學史”，而是講“儒學”。這此中的分野值得留意。[11]
假如適當疏離超強勢政治意識形態的掩蔽，那么應該說“中國哲學”也存在一個“馮友蘭時代”。直到上世紀九十年月中期，馮友蘭依然被視為現代“中國哲學”的標志。那時節有良多極真個講法，似乎“回到馮友蘭”就解決了“中國哲學”的問題。這重要講的是三、四十年月的馮友蘭。這些說法歪打正著的一個事實是：馮友蘭的哲學史架構始終是這個學科的某種范式。這此中的問題并不只是在于放棄高度政治意識形態化的“唯物唯心”和“階級斗爭”，而更關涉到對于“中國哲學”思惟特質及其傳承脈絡的從頭解讀。這方面做出貢獻的起首是八十年月的李澤厚，這也特別關涉到他的“實用感性”概念，這類概念的提出表白：主要的在于提醒中國傳統思惟及其思維方法的品德特征，而不是簡單地套用某種哲學方式和原則。而真正帶來實質性改變的，是九十年月中期以后牟宗三哲學的引進。牟氏哲學系統的確具有過度聚焦于（宋明）心性論闡釋的單方面性，此方面近年來經學研討的興盛具有很是積極的意義。
這里的“時代”觀念不克不及夠說與那個正步走、向前看的時代觀念了無牽涉。馮友蘭和牟宗三都是某種“進步”論者。所分歧的是：馮氏進步論是整體性的，他否認超出于“時代”的“道統”；[12] 牟氏進步論則是限于社會歷史層面，“道統”層面是無所謂進步可言的。這方面甚至于影響到道統義理的闡釋，在牟師長教師那里，“道統”底本就是圓滿無缺的，孟子已然是先秦時代的“宋明儒家”。
所以，我認為關于宏觀視野下的現代“中國哲學”，大要可以標顯出“馮友蘭時代”和“牟宗三時代”。
二、“中國哲學”視域下的“道統”與“學統”——“‘中國哲學’的符合法規性問題”意涵所指
1.哲學與“中國哲學”
筆者當初提揭“‘中國哲學’的符合法規性問題”，詰問的是方式、范式和理論形態，確切地說是“學統”問題，是學統與“道統”之間的問題，是“哲學”闡釋與中國傳統精力理念傳承之間的問題。這里所謂“學統”并不是牟師長教師“三統開出”意義上的“學統”。進進相關討論，我們應當起首防止一種相當廣泛的趨向：用年夜觀念、年夜語匯、年夜口號諸如“聰明”“境界”“修養工夫（功夫）”等等，掩蔽和回避問題，并且否認“反思”的需要性和主要性。哲學應當成為聰明之學，這是在表述一種理念，這當然并不等于說從事一點兒哲學研討、教學和寫作者，就獲得了“聰明”。“畫圖臨出秦川景，親到長安有幾人”（元好問）？假如連理論和觀念上都隔閡欠亨，又怎么能夠接觸和獲取某種“聰明”？五十年月后我們有耐久的群眾性“學哲學”運動，且“哲學”無論作為意識形態或某種“知識”都占據很是顯赫的位置，我們平易近族是不是“聰明”了？在很長一個歷史時段，“哲學”飾演的腳色是不但彩的，本應當成為哲學最高精力理念的“不受拘束”，反而與“哲學”沒有丁點兒關系。明天從事于哲學研討教學者依然是一個相當龐年夜的群體（有能夠超越其他平易近族的總和），我很懷疑人們會信任這個把“哲學”掛在嘴上寫在書上的龐年夜群體，品格和“聰明”方面高于其別人（或許某些灌輸心靈雞湯的場合會出現某種錯覺）。這一點當然也適合于儒學研討（年夜部門也是接收哲學訓練并且從事于“中國哲學”研討和寫作）。我們應當起首勤懇而踏實地、認真而執著地從事于具體問題和脈絡的疏理闡釋，并且于此中漸漸感觸感染和領會往圣先賢的情懷和意境，天長日久，日久天長，或能夠促使我們主體人格有某種改變，哪怕是一點點兒；切不要張口閉口即是“天人合一”“正心誠意”“修養工夫（功夫）”什么的，并且儼然本身已然經歷過普通。沒有人（或絕少有人）愿意“為長者折枝”，高呼“天人合一”者卻浩浩蕩蕩，這才是我們文明面臨的真正問題。
現時代強調哲學的“聰明”品德，具有反對把哲學（過分）知識化或東西化（包含意識形態化）的取向。前人“求知”就是“求智”，現代人“知識”與“聰明”卻可所以不搭界的。當然，哲學不成能排擠知識，這也特別關涉到接收哲學史訓練（學科學當然可以不睬睬科學史，學哲學某種意義上就是學哲學史）。必須徹底戰勝傳統思惟闡釋群體中幾乎成為某種“無意識”的誤解，認為“中國哲學”（經常是古往今來的泛指）生來就是講聰明的，而東方交流哲學則是（或重要是）講知識的；正如根深蒂固地認為我們平易近族在“倫理”方面具有某種不容動搖的優勢。這類誤解是荒誕的。“東方倫理”只能夠懂得為我們擁有本身的倫理傳統，而“倫理”不成以也不克不及夠好像技術然，徹底引進、更換新的資料和改易。這此中不存在高低的判釋。東方歷史上偉年夜的哲學家，從蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德到中世紀“神哲學”探討和闡釋者，再到笛卡爾以下的近代哲學特別是“德國古典哲學”，還有現代哲學家包含“后學”群體，他們都從分歧的精力側面為人類貢獻出某種聰明。拜讀羅素版《東方哲學史》，我特別欣賞他對于人物的品評，那后邊有文明學養、生涯閱歷和思惟洞見。這位寫作過《數學道理》，從事邏輯剖析，知識驚人地淵博并且豐產的愚人，當然是有聰明的，他的聰明也絕非是那些空喊“天人合一”“正心誠意”者所能夠摸其腳踵的。
從另一方面說，“中國哲學”確實面對某種特別問題。作為一個沒有（軌制性）宗教傳統的平易近族，“中國哲學”需求有更多的精力性擔負，這就關涉到儒家思惟（特別是宋明儒家思惟）“即哲學即宗教”的特點，盡管在傳統思惟形態上它是“非哲學非宗教”的。現代“中國哲學”的歷史機緣，最後是在杜威實用主義和羅素哲學方面。特別是杜威在中國講學，其盛況可以說是人類文明交通史上罕有其比。“科學實證”原則通過胡適等人思惟脈絡有積極影響，也特別影響到以中研院史語所為代表的史學研討。新實在論哲學或廣義的剖析哲學后來有深度消化和懂得者，當屬金岳霖《知識論》。不過該書命運多蹇，直到上世紀八十年月才正式出書，并且我很懷疑直至本日有幾人認真閱讀該書。馮友蘭的基礎哲學立場屬于新實在論，而上世紀三、四十年月是馮師長教師哲學創作的岑嶺時段。不過，馮師長教師并不是嚴格意義上的新實在論者。他認同新實在論的共相說，并且特別推許所謂“邏輯剖析”（馮氏“邏輯剖析”也只是很初步的），可是其哲學思惟的歸趣還是要成績某種“形上學”，并且順延儒家脈絡講述“內圣外王”的年夜主題。應該說，三、四十年月，國內總體哲學和思惟氛圍已經轉向歐陸特別是德國方面，無論是黑格爾、康德還是馬克思主義。這個平易近族在哲學主流形態上，似乎很難接收英美脈絡（廣義的）實證主義和科學知識論。
2.反“道統”的哲學史寫作
這里，我們當然不會往重復近些年來已然積累了數目龐年夜的文字書寫之相關討論和爭辯中的諸多問題，我只是盼望補充說明，畢竟在什么意義上，“中國哲學”及其發展需求面對和反思“學統”問題？經過曠日耐久的論辯，筆者認為其間依然不無含糊之處。往年暑期脫稿《現代“中國哲學”的三個半學統》一文，始終沒有拿出往發表（曾經在發表的文章中說起，故多有人詢問）。文章觸及的一個焦點問題起首在于：在現代“中國哲學”視域下，畢竟應當若何界定“學統”、“道統”及其彼此關系？文章推遲面世的緣由，是由于愚笨的我在某個論述環節上，心中依然有所未安。
作為現代學科建制的“中國哲學”，情勢上是開始于北京年夜學設立“中國哲學門”，內容和基礎預設則開始于1917年留美歸來的胡適在北年夜講授“中國哲學史”課程，他后來（1919）出書的《中國哲學史年夜綱》（卷上）曾經作為講義印發。此前這門課程已經有人講授，不過那和“中國哲學”學科缺少內在的關聯。
胡適的“中國哲學史”本質上屬于“開端別起”，是反“道統”的，“對著干”的，我們這里不往重復那些“歐化”一類的說辭，而是講思惟預設和思維方法的改變。思惟預設和思維方法變更了，思惟傳統的體貌、特征、孰輕孰重、價值判斷等等，都會迥然分歧。打一個不是很恰當的比方，假如說新文明運動的“打垮孔家店”還屬于“上門踢店”，說這家店鋪歷來經營的都是冒充偽劣，并且貽害久遠；那么胡適哲學史則屬于“重寫家譜”。我們平易近族是最講究“光宗耀祖”的，這屬于天朝子平易近“終極關懷”的一部門，胡適的重寫家譜意味著“往圣先賢”的排序要從頭來過，借用尼采的表述，這屬于“價值重估”。
馮友蘭、顧頡剛等后來追憶說，胡適哲學史當年沖擊最年夜者，是對于傳統經學敘事劈頭“砍上一刀”，拋開“堯舜禹湯文武周公”，直接從《老子》（年齡戰國）講起。這意味著公開宣布“哲學”需求在“思惟”本身尋求開端和安身，而并非訴諸“傳統”（道統）的歷史符合法規性。馮友蘭說，給他們講授“中國哲學史”那位，“從三皇五帝講起，講了半年，才講到周公。”[13] 這是由于他錯誤地以為，哲學史就是道統敘事，不過換個名號罷了，所以背負繁重的傳統負擔。
蔡元培為胡適哲學史作序，提出幾點優長予以推薦：第一點是“證明的方式”。蔡元培更多地是意指辨析典籍真偽。而實際上，“證明的方式”屬于“哲學”的內在稟賦，而“道統”譜系會議室出租原則上不是訴諸“證明”的。第二點是“簡要的手腕”。這和我們前邊說的“砍上一刀”有關，要擺脫歷史的鋪陳。第三點是“同等的目光”。“五四”時期的反傳統，實際上就是反孔子儒家，五十年月后不斷升級的“反傳統”增添了一個限制：以法家反儒家。“紅色法家”較比任何主義學說都更能夠反應毛時代的本質特征，這一點偉年夜領袖自己屢次指明。“子學”在清代考據學那里就是一條線索，不過胡適“同等的目光”特別關涉到顛覆以往道統譜系。第四點“系統的研討”。這一點實際上指的是“進步”的歷史觀。[14] 原則上，“進步”觀念和道統敘事是不相容的。
上邊說到的基礎預設，馮友蘭哲學史差未幾是全盤接收，只是社會思潮已經走出“五四”時期的狂飆突進，所以馮氏哲學史顯得平實、客觀些。五十年月以后的哲學史寫作，接收一切反道統敘事的方式預設，一方面推向極致，另一方面更引進和政治意識形態相關聯的唯物唯心和階級剖析方式。
上白話及馮友蘭的哲學闡釋乖離“道統”，這需求做出說明。馮師長教師“貞元六書”中最寂寞的是《新原道》。而實際上比擬較而言，毋寧說《新原道》是寫得最好的。該書可以視為一本簡易明了的“中國哲學簡史”或進門讀物。馮師長教師白話文書寫具有鮮明特征：沒有豪情，也不事襯著，平庸、清楚，重視邏輯，多用句號（消除冗長的句式）。這部簡易明了的著作卻服從于一個巨大的目標：以馮師長教師本身的“新統”代替儒家“道統”。這方面他高度自負，故引述孔子“文王既沒，文不在茲乎！”孟子“圣人復起，必從吾言。”這個“新統”代替“道統”的條件是疏理判釋“道統”之演變。他以“極高超而道中庸”作為判準，這原則上是沒有問題的。問題出在他關于“極高超”的界定方面。他所謂“極高超”乃是指稱一套表述宇宙人生之終極理境的抽象邏輯架構，歷史上中國思惟的主要范疇都被詮釋為某種抽象的、“空底”、“情勢底”邏輯觀念。這樣一來，他就既否認了天道“生生”“年夜化風行”（以陰陽五行和氣論為代表）的機體主義，更否認了儒家本意天良性體的創造、感通、活動。在這個意義上，“新統”是有舞蹈場地來由代替“道統”的，因為就純粹（情勢）邏輯意義上的所謂“經虛涉曠”而言，馮氏新理學顯然超出跨越一籌。這當然說不上傳承道統，而只能夠視為乖離和歪曲道統。
3.固有“道統”與“外源性”“學統”：馮、牟之間
論及“學統”，或“道統”與“學統”之間，假如我們順延牟師長教師“三統開出說”，似乎相對清楚明了，不過這并不是筆者當初提出“‘中國哲學’的符合法規性問題”的切進點。牟師長教師所謂“學統”，是特指科學、邏輯和知識論。這是在現代哲學視域中講。費希特把他的哲學體系稱之為“知識學”。實際上也可以說整個“德國古典哲學”講的就是“知識學”或“知識論”，在此種意義上，“哲學”和“科學”是統一個概念，或許說“哲學”屬于“科學的科學”。對此，海德格爾有一個說明：“更確切地說，是加倍源初的意義。在德意志觀念論（筆者認為應當譯為“唯心論”，下同）的年月里，科學起首并且真正說來就意味著哲學，那種清楚存在者自己之整體的最終與最後根據的認知，以及依照這種原則性的認知而將普通可知者的本質性要素在一種有所根據的本質聯絡中展現出來的認知。”[15]“也就是說，以本真之物和本質之物為根據，并以它們為準繩而被接合起來時，它才是——起首在德意志觀念論的形而上學的意義上——科學。”[16]“假如我們明天——依照經過了變更和狹隘化，但是實則來源于那種遭到近代形而上學鑄造的‘知識’的科學之概念——必須說，哲學不是科學，那么這并不料味著，哲學被交付給了臨時念頭和意見，而僅僅意味著：作為更源初之物，哲學不成能遭到派生之物的規定，也不成能按派生之物的標準來被規定。”[17] 海德格爾的論說有德文語境的特別佈景。德文“科學”(Wissenschaften)與英文“科學”(sciences)內涵所指底本分歧。把哲學懂得為“科學的科學”最典範的范例當然是黑格爾“哲學百科全書”所代表的涵蓋性知識體系。后黑格爾時代，“哲學”與“科學”的關系也始終是德國哲學很是焦點的問題，哲學也總是與“精力科學”“文明科學”甚至“歷史科學”一類表述相關聯。
即使是在“現代哲學”視域中，所謂“學統”問題的復雜性，也重要的不是關涉到在形上學與知識論相區分的條件下，講出一套狹義知識論，而是說那個和儒家“道統”直接相關的，凡是被歸屬于所謂“形上學”界域的，關涉到儒家“道統”闡釋和傳承的“學統”，畢竟是什么，而又應該是什么？種種混雜是出現在這個層面。牟師長教師的講法有本身的脈絡和限制，假如我們明天認舞蹈場地為“學統”只能夠在知識論意義上講，或經學“家法”意義上講，那是不睬解“學統”的真實內涵。
我們已經指出，本文所謂“道統”可以做出一個相對寬泛的界定，指稱彰顯中國傳統思惟（起首是儒家思惟）焦點意旨的精力理念及其傳承。至于具體的“道統譜系”則無妨于見仁見智。“中國哲學”和“中國哲學史”研討和寫作，當然負載有傳承“道統”的任務，這并不是說重復“堯舜禹湯文武周公”的敘事，而是說“中國哲學”和“中國哲學史”研討和寫作，不應當只是共同某種時代主題或風行觀念、政治意識形態等等，而應當闡釋和提醒歷史上伴隨我們平易近族波折而艱難的保存發展歷程而凝集的、“即內期近超出”（內在于歷史也超出于歷史）的“平易近族精力”——原則上“中國哲學”既要彰顯“平易近族精力”一以貫之的焦會議室出租點意旨及其特質（塑造了平易近族性情），也要疏理“平易近族精力”構成和開展的具體過程。我也不認為“哲學史”寫作可以全然拒絕“進步”（發展）觀念。
原則上，在傳統學問中，“道統”與“學統”是統一的，無論是《伊洛淵源錄》、《宋史 道學傳》還是清熊賜履《學統》，以及數目單一的此類著作，都既是講學統，也是講道統，學統的取舍便是道統的取舍。嚴格說來，“道統”與“學統”關系的復雜性是一個現代問題，一個“中西之間”的問題，這也特別與我們上文提到的現代“中國哲學”發展的“外源性”有關。問題的實質可以表述為：我們可以或許說能夠引進一套東方哲學觀念和方式詮釋我們平易近族固有的精力理念嗎？假如答覆是確定的，那么又是若何能夠？這也是筆者提出那個引發曠日耐久討論和爭辯的“‘中國哲學’的符合法規性問題”的原初切進點。并且，作為一位接收哲學訓練和以哲學思慮見長的學者，我當然不認為應當前往到經學敘事或宋明語錄體敘事，“符合法規性”問題追問的是怎樣的“哲學”闡釋可以契合和彰顯我們固有的精力理念，并且豐富它的精力內涵，而不是導致歪曲或傷損。討論中的良多文字不睬解、歪曲或曲解了問題。
對于“中國哲學”而言，“道統”是固有的，現代“學統”在很年夜水平上卻是外來的，這此中當然存在某種張力。馮師長教師的認識比較簡單。他說歷史上中國哲學有實質的系統，而無情勢的系統[18]，所以引進東方邏輯剖析方式建構某種情勢的系統，于是就可以兩全其美，萬事年夜吉了。馮師長教師的說法，學人們不斷重復，甚至視為至理名言。馮師長教師實際上認為他的哲學闡釋已然完成上述任務，并且“百尺竿頭”，已然站立活著界哲學的峰巔。[19] 而實際上，馮師長教師完整不清楚，“哲學的‘情勢’所指的并非哲學內容的內部框架，而是明確地意指哲學內容的內在次序，更準確地說是：在這里，內容和次序共屬一體并且是統一個東西，也就是體系。”[20] 任何哲學概念都不只是語詞，不只是某種思惟表述的外套，“概念”就是思惟自己。當我們引進東方哲學某家、某派的概念語匯的時候，總是同時關涉到某種思惟預設和方式論原則。我們以上文談到的馮友蘭《新原道》為例。書中大批的內容是在闡釋歷史上的中國思惟典籍和門戶，這些闡釋中的良多內容不僅是簡明簡要的，並且是中肯的。可是，該書的基礎架構和思惟預設是依從于取改過實在論的共相說和“邏輯剖析”方式，后者飾演“外源性”“學統”。馮師長教師“新理學”是依循所謂“邏輯剖析”意義上的（而非玄學家意義上的）、抽象的和徹底情勢化的“經虛涉曠”，裁定和取舍傳統思惟的精力義理及其演變。他說孔孟儒家“于高超方面，尚未達到最高底標準”[21]，“宋明道學家的哲學，另有禪宗所謂‘拖泥帶水’的弊病”等等。[22] 馮師長教師似乎很欣賞玄學和禪宗，而實際上“新理學”的義理歸趣也最基礎分歧于玄學和禪宗。新理學所謂“高超”起首關涉到情勢邏輯意義上的抽象，這方面傳統思惟脈絡中也只是名家和后期墨家有所觸及。問題在于，作為一位具有強烈進世關懷的哲學家，馮師長教師又不成能止步于（亦無興趣）認識論（知識論）意義上的“邏輯剖析”，他還是要著眼于宇宙、社會、人生的整體安頓，講述儒家的“內圣外王”學問[23]，這此中底本存在某種不成調和的張力，馮師長教師卻認為本身實現了某種“中西合璧”意義上的圓通。馮師長教師的“新統”既乖離儒家境統，亦背離新實在論的基礎立場——后者拒斥形而上學，不認為哲學應當并且可以供給“關于宇宙的整體知識”[24]，更不會認為憑借幾個邏輯觀念組合的架構，就可以“進步人生境界”。
應該說，關涉到“中西之間”的 “道統”與“學統”的沖突和張力，在牟師長教師哲學中也分歧水平地存在。《心體與性體》書中，牟師長教師引進康德“自律”觀念詮釋儒家倫理；《智的直覺與中國哲學》和《現象與物本身》書中，牟師長教師理論展開的基礎預設關涉到康德“批評哲學”的基礎原則，亦即必須起首檢討人的認識才能，此所以人可否擁有智性直觀（“智的直覺”）成為焦點問題。“自律”觀念能否可以運用于儒家倫理的闡釋？儒家的“逆覺體證”能否可以納進康德意義上智性直觀的脈絡中講論？這些都是可以討論和爭論的問題，并且已然有良多討論和爭論。相關爭論的焦點，端在于本有的儒家“道統”與自東方引進的康德“學統”之間。討論和爭論的條件是此中存在某種不成防止的張力。好像我們上文指出的，“張力”未必是負面的，它有能夠拓展和豐富外鄉思惟的內涵。牟師長教師哲學所體現的“張力”顯然與馮師長教師分歧，這也特別關涉到中國思惟（起首是儒家特別是宋明儒家思惟）與德國古典哲學之間的某種“親緣性”——此種“親緣性”當然不是發生學意義上的，而是思惟內在邏輯意義上的。這一點，我在那篇“導論”中有所論述。歸納綜合地說，德國古典哲學特別是后康德德國唯心論，一方面把“天主”內在化了，另一方面“人”衝破了直到康德那里雖然已經半遮半掩，卻依然堅持的“無限性”，這種哲學形態在內在精力上接近于“即品德即宗教”的儒家思惟，盡管表現形態上迥異——這也是德國古典哲學的影響耐久不衰的重要緣由；而牟師長教師的哲學闡釋可以視為契接二者的一種橋梁。我們也盼望在現象學引進等方面，亦有人可以飾演類似的腳色。
原則上，東方哲學發展中，也是“道統”與“學統”統一的。我們說東方思惟文明的道統在基督教。這個論斷的條件是：一方面，基督教接收了古希臘哲學特別是柏拉圖和亞里士多德的結果——起首是柏拉圖主義和新柏拉圖主義，從斐洛到奧古斯丁等等，沒有此種接收就沒有基督教精致而深奧的神學系統（基督教就能夠只是成為某種平易近間崇奉）；而后是接收亞里士多德，這特別是體現在托瑪斯 阿奎那龐年夜的神學系統；另一方面，東方文明已然經歷基督教化的過程。具體說來，任何哲學系統（或許某些高度技術化的哲學除外）都關涉到傳承和弘揚某種精力理念，都關涉到“道統”，“后現代”的解構主義也不破例。那種認為“中國哲學”（凡是是一個含糊的所指）講“道統”，而東方哲學是“知識的”，只講“學統”，乃是一種淺薄而荒誕的說法。遠的不講，康德哲學和德國唯心論對于人類精力及其演變所產生的宏大影響，是我們哪一種“講道統”的“哲學”所能夠比擬的嗎？
這也關涉到“中西之間”問題的周全性和深入性。當我們引進某種東方哲學觀念和方式的時候，同時也關涉到這些觀念和方式背后的一整套基礎預設，這些基礎預設的背后有另一種文明傳統的精力理念，另一種“道統”。我們以德國古典哲學為例。德國古典哲學本質上屬于概念性的真諦體系，恰是在此種意義上哲學可以稱之為“知識學”（費希特）——這樣說絲毫也不料味著否認其內在的價值承擔和教化效能。某些天朝學人難免把哲學的“教化”效能簡單化了，似乎認為只需重復往圣先賢的話頭就是“教化的”。宋以后，儒家以“道統”標顯他們所認可和持守的焦點精力義理和價值理念（“真諦”，義理），而他們用以承擔“道統”的思惟形態顯然不是一個概念性體系，毋寧說情境性對話的會議室出租“語錄體”成為宋明儒傳承道統的主要方法。無論若何，中國傳統思惟的表現形態并不屬于概念性的真諦體系。人們經常談到宋明儒家“天道生命”“形而上”等等，而實際上還有另一個側面：比較于經學之儒，宋明儒學同時顯現出某種更切近生涯之簡易化的趨向，《朱子語類》等都是應用古典白話。從思惟進路方面講，“心即理”“心外無理”等命題當然關涉到主體意識，可是與東方近代自笛卡爾以下凸顯自我意識的了了性和“反思”型的主客架構分歧，當然也與德國唯心論分歧，儒家思惟的落腳點并不是好像德國唯心論，由自我意識及其了了性切進，進而凸顯精力的創造性和活動性。儒家境統論視域下的“以心傳心”“逆覺體證”等等，毋寧說是指向某種人格主義——這里并不觸及高低的辨別，更不是要否認康德和德國唯心論思惟的“倫感性”品德及其功用，并且就近代以下對于倫理世界的影響而言，我看不到哪種思惟較比康德哲學更主要；還有，由于明清以下天朝社會發展的嚴重歪曲和“教化”皇權政治化，我們甚至于很難例舉出某種儒家幻想人格象征。無論若何，先秦儒家和宋明儒家的義理歸趣均1對1教學在于整體人格塑造，這一點似乎是確定無疑的。
這里關涉到一個關鍵問題：“中國哲學”可以表現為某種概念性的真諦體系嗎？這樣提出問題，或許會當即引發良多“智者”站出來批駁，因為他們據說是主張“逆覺體證”的，并且聲稱本身每時每刻都在“逆覺體證”，盡管我們完整不知曉他們是若何“體證”，又“體證”出什么。我是信任“體證”的，并且在筆者看來，任何年夜哲學家及其思惟系統都必定涵蘊某種“體證”，只是“體證”的標的目的和結論有所分歧。可是，當代儒學詮釋中，“體證”有能夠成為最空洞和缺乏任何實質性意涵的語詞，卻依然無妨于成為某種立于不敗之地的口實。
于是，我盼望從頭表述上述問題：提醒中國傳統思惟中的某些廣泛的真諦性內涵，應當成為“中國哲學”的任務嗎？至多在筆者看來，答覆是確定和確定無疑的。我們平易近族的文明創造當然屬于人類文明的組成部門，千萬不要把它“另類”到不屬于甚至于對立于人類文明創造；說它是不屬于“人類文明”者，凡是是強調中國思惟文明“超文明”的優越性——“人類文明”有某些確定的指涉，“超文明”講的是中國思惟文明可以并且已然在拒斥“人類文明”之基礎內涵的條件下，走出一條特異、殊異、優異并且不成改易的康莊年夜道。這是能夠的嗎？文明特點并不克不及夠排擠人類文明的基礎內涵，后者是人類支出宏大代價而獲取的歷史和精力積淀，它起首關涉到使人成為“人”（在康德“人是目標”的意涵上）。并且，嚴格說來，“超文明”不屬于這個世界，而我們平易近族所有的的文明基因都關涉到緊緊摟抱“這個世界”，這一點毋寧說在當代學人那里表現得最為凸起。
4．“漢話胡說”紛歧定是負面的
現代“中國哲學”起首關涉到引進東方哲學的概念和方式。“漢話胡說”至多對于“中國哲學”學科具有必定性，我們的哲學概念基礎上都是轉譯而來。所謂“原滋原味”的說法是想當然的、簡單化的和不明就里的。消除了“胡說”就沒有現代意義上的“中國哲學”。問題不在于“胡說”，而在于“漢話”與“胡說”之間的張力或能夠的張力。這種張力也并非是全然負面的，它同時也可以成為某種創造的機緣。“胡說”的引進當然豐富了我們平易近族文明的語匯。問題的關鍵在于：若何使得“胡說”不是傷害、減損或隔閡“漢話”，而是真正成為“漢話”的內在組成部門并且豐富“漢話”的精力內涵。這是已然存在的事實：沒有康德哲學的消化接收，就沒有牟宗三哲學；而牟宗三哲學當然為中國思惟增加了某些宋明理學所不具有的某種思惟深度和精力內涵——這也特別關涉到把中國思惟表述為某種概念體系。
還有一點也是主要的：作為“說異言之平易近”[25]，我們與“胡說”之間存在距離，這不是說空間的距離，而是說社會歷史和文明傳統。此種距離必定會影響到我們對于“胡說”的消化、懂得和接收，近代以來關于東方思惟中肯的闡釋實在是少之又少。可是，另一方面，“異言”和距離又或可家教以成為我們的某種優勢，使得我們可以在另一種文明脈絡和視域中衡論“胡說”，并且發現此中的某些問題——我這里說的是具體思惟理論脈絡中的具體問題，而非“中國哲學講倫理（或‘性命’），東方哲學講知識”一類年夜而化之的、張口就來的，自以為是和想當然的說法。
“讓哲學講漢語”當然是誘人的并且頗有氣魄承擔的口號，可是，你講出來的“漢語”必定是已然內在地包括了良多“胡說”。說究竟，這是外源性的現代性使然。這小樹屋也是現代“中國哲學”和幾代中國愚人的命運。
三、“體系化”與“中國哲學”：從言傳身教到“以理服人”
這部門文字，起首關涉到牟宗三思惟的定位。筆者曾經劇烈地批評牟師長教師把儒家思惟思辨化，脫離了儒家底本堅持的簡易以及與生涯情境的親和性。依據我今朝的認識，思辨、概念和“體系化”或許是中國哲學近現代轉化過程中一個需要且必須的環節。說是一個“環節”，已然預示著某種“超出”和衝破的必定性和需要性。原則上，任何哲學體系都會被超出（揚棄）。不過，針對牟師長教師思惟，還有別的一個視域的問題：假如與東方哲學相類比，牟宗三哲學最接近德國唯心論，屬于凸顯主體、自我意識、反思和精力能動性的“近代”形態（東方語境稱之為“晚期現代”）。換句話說，屬于“前黑格爾”形態。并且，東方哲學現當代發展的方式、結果、問題意識等等，完整沒有進進牟師長教師視野。這同時意味著，牟師長教師的哲學系統完整沒有面對和回應東方現當代哲學的多元挑戰。總體而言，馮師長教師思惟基礎上是在明智抽象的層面展開，牟師長教師則深刻到黑格爾意義上感性的具體性或謂具體的感性。可是，假如依據某些東方現當代哲學例如現象學的視角，黑格爾意義上的具體感性當然依然屬于（并且拘限于）某種“抽象”。
從思惟傳統方面說，概念性的哲學體系關涉到徹底衝破歷史傳統中“隨文點說”的方法（牟氏著作中依然大批存在“隨文點說”類的敘述），凸顯思惟自己的自立性和“邏輯”氣力。而就實踐層面說，概念性體系恰好關涉到適度拉開理論（思惟）與現實間的距離，不要總是在那里窺測標的目的、風向（高喊“經世致用”等等）；更不要以為重復某些往圣先賢的話頭再附著幾句白話解釋，就足以講論“中國哲學”，甚至于有資格假扮“圣賢”。可是，無論若何，中國思惟的精力義理與德國唯心論意義上的概念體系之間，存在遙遠的距離和具有某種難以戰勝的張力。
儒家思惟講求言傳身教，這是確定無疑的。不過，千萬不要企圖應用這一點為權力者們涂脂抹粉。儒家體現和落實言傳身教最主要的環節和方面，起首是傳統書院，士紳政治，宗族脈絡及其祭奠，等等。這此中士人的確飾演主要腳色，此中也特別關涉到宦途掉意或選擇擺脫官場污穢的士人（儒者）。至于官場春風自得者，則多為進皇權轂中的權謀之士，他們或仍可以講論儒家的學問，行為上卻多權謀詭詐和趨炎附勢之徒。參與權力中間而依然堅持某種儒者情懷和“陳腐”者，范仲淹、劉宗周等是少有的破例；年夜儒董仲舒教學則處于兩可之間。至于“官師合一”，乃是兩千年“秦制”焦點特征之一，其功能起首是政治意識形態的；“官師合一”預設了居于權位就有資格“教導”“教導”“引導”“規訓”別人，這背后的深層預設則是“王”者即“圣”、“權”者即“圣”、“王”“圣”合一的法家原則。
現時代，“言傳身教”很不難淪為某種假道學的標榜和口實。何人“言傳”？若何“身教”？“言傳”什么？又“身教”什么？在“知”（言）與“行”全然割裂的文明環境中，學人們逐日間千百次千萬次地高喊“仁者愛人”“正心誠意”“天人合一”等等，絲毫也說明不了什么。“中國哲學”應該也只能夠另辟他途，尋求“以理服人”的路徑；而“以理服人”意味著訴諸思惟自己的氣力，意味著系統而深度的理論闡釋和發掘，意味著“體系化”。
中國傳統思惟特別是儒家思惟是歷來拒絕“體系化”的。這也并不是說完整拒絕“論證”。傳統意義上的論證可所以訴諸往圣先賢作為“傳統”（道統）的權威性，我們看理學家答覆門生問多引述經學典籍。“論證”也可所以類比的。孔子說：“舉一隅而不三反，則不復也。”（《論語 述而》）“取譬”起首是孔夫子的基礎運思方法。原則上，類比也并不用然排擠論證和體系，不過和東方哲學的演繹推理全然分歧。把象意（或“意象”）類比體系化，并且鋪陳為一個可以涵蓋六合人的龐年夜系統，《周易》實在是人類歷史上一個絕無僅有的案例——筆者經常感嘆，後人創作出來，后人解讀上都顯得笨笨的，真乃“一代不如一代”。當然，相對于儒家特別是宋明儒家，更主要的毋寧說不是“論證”，而是“體證”，亦即訴諸當下情境中的具體生涯感悟。人們經常引述的“周茂叔窗前草不除”，程顥“觀雞雛，此可以知仁”（《二程遺書》卷三），“置盆池畜小魚數尾，時時觀之”，“欲觀萬物自自得”（《宋元學案 明道學案下》），等等。原則上，此類感通的背后也預設了類比，可是此種“觸類旁通”深度上和廣度上似乎已然超越品德意義上的同情共感，后邊有氣化風行，一體貫通的巨大佈景；就是說此類感通不只是“品德的”，並且是“氣論的”，關涉到各類性命現象在宇宙年夜化風行中的廣泛關聯和彼此依存。應該說，宋明理學家所謂“天人合一”，重要是感通論的，而非境界論的；以“（主觀）境界說”代替（氣化）感通論大要是從馮友蘭師長教師開始的。
筆者驚異于宋明理學家可以“兩條腿走路”：一方面為了回應釋教的挑戰而開顯出形而上意私密空間境（分歧于亞里士多德的“形而上”），另一方面又年夜興“語錄體”（和禪宗影響有關），始終著眼于形上義理與經驗性當下領悟之間的連帶關系，而拒絕把形上義理型構為某種“邏輯化”的概念系統。朱夫子算得上傳統營壘中最富有“哲思”的一位（另一位當屬王船山），可是他留下卷迭眾多的、對話語錄體的《朱子語類》，《語類》也是我們討論朱子思惟最主要的文獻之一。語錄體最典範的共享空間特征就是排擠“體系”和“論證”，重視情境化的當下領悟。此方面已經有文章論析，不需求贅述。
竊以為，當代儒學也需求“兩條腿走路”：一方面根究回到平易近間的中介和路徑，另一方面則是深度的理論闡釋和發掘。現代儒學所面對的基礎格式，起首是“知”與“行”之間的斷然割裂。盡管學人們似乎依然可以煞有介事地講論和逐日重復一套“知行合一”的年夜事理，可是，一方面這套說辭全然無關乎實際社會生涯（從政治到平易近間）；另一方面，講論者似乎也壓根兒不認為這些底本切于人倫實踐的圣賢教訓應當落實于身體力行。應該說，導致儒學與實際社會生涯相隔閡的起首是政治形態和社會結構方面的裂變，儒學已經全然掉往了切進和影響社會生涯的所有的前言或中介，無論是政治權力，意識形態，禮法軌制，教導體制，社會習俗，士紳政治，大師族生涯結構，以祖先崇敬為焦點的傳統祭奠，等等。
同時我們必須留心到，以“反智”（反知）的方法討論儒學是行欠亨的，并且更便利流于“假道學”。紅塵滾滾的世界，快馬加鞭的生涯節奏，追名逐利的保存競爭，以及擁擠的生涯空間，還有五花八門的各類廣告與宣傳，等等。面對這般這般的社會生涯結構和個體保存處境，我們真的可以獲取宋明理學家那種六合萬物無限感通的意境嗎？正如龜縮著脖子迴避漫天霧霾，走進教室站在講臺前，就振臂高呼“天人合一”，并且儼然已經領悟和達致“天人合一”的超然和寧靜，這有能夠是真實的嗎？毫無疑問，在全然受好處（集團的或個體的）原則驅使的現時代，思惟的開拓較比造作的“當下領悟”更主要。
東方哲學自笛卡爾到德國古典哲學的發展，也與社會生涯的裂變有關，愚人們認為哲學必須起首回到自我意識，在思惟本身尋求安身點。“中國哲學”的重建關涉到一些新的條件預設，關涉到思惟本身的了了性和內在的邏輯氣力，關涉到論證，關涉到“以理服人”（權勢主義是“以力服人”的。且在權勢主義風行的社會情境中，“感情”等等言說經常混雜有既定社會等級及其關系脈絡的考量）。換句話說，關涉到“體系化”。就是說，不成以簡單地重復往圣先賢話頭，并且假扮真的具有相應的生涯感觸感染普通。這絲毫無關乎貶低傳統，而是說在高度分化和高度專業化、商業化的社會環境中，傳統的精力內涵及其特質需求在一種新的思惟情勢和脈絡中獲得發掘和闡釋。這此中也剛好關涉到“哲學”所能夠飾演的腳色。“反體系”或“非體系”只能夠出現在高度體系化（感性化）之后，即使是單純就思惟表現形態而言，尼采也不成能先于康德出現。
“體系化”曾經是德國唯心論發展中的一個主要問題，這一點特別是在謝林那里獲得強調和凸顯，“沒有任何概念能夠個別地被規定，而對它而言，只要指明它與整體的聯絡才算給出了最終的、科學的完成。”[26] 海德格爾曾經專門討論“什么叫體系？”以及“為什么‘體系’恰好在德意志觀念論的哲學中是斗爭的號召和內在的請求?”[27] 好像海氏所一以貫之的，他的相關討論引進了“歷史”（時間）。德意志哲學的體系尋求起首關涉到某種歷史條件和機緣。“在某種特定歷史形態下的體系的能夠性，如我們迄今為止對它所清楚到的那樣，恰是從東方人的歷史性此在開始受制于種種新條件的那個瞬間起——由這些條件所形成的統一影響引出了我們稱為近代的東西——自行開啟的。認知之體系的能夠性，與求體系（作為對人類在存在者中的位置進行新的論證的一種方法）的意志一道，屬于近代的本質性標志。”[28] 他也特別談到“數學的舊式的展開參與規定了近代之開始”。[29]“笛卡爾為數學的確鑿性請求帶來了滿足這一請求的根據與地基,并將認知普通置于‘我思，我-存在’這一道理的本身確鑿性上。”[30] 或許對于本文真正主要的，是海氏有關康德和后康德德國唯心論的論述。對于康德，“感性自己不是別的，恰是體系才能，并且其旨趣就在于，在有最高能夠性的一體性中，突顯認識的最年夜能夠的多樣性。這一請求就是感性本身的本質。”“感性就是那個使得我們一切的知性行為‘有體系性’的東西。” [31] 感性就是構成理念的才能。“體系就是‘雜多的知識在一個理念之下的統一’。”而“這些理念并非‘實指的’，而是‘啟發式的’，‘范導性的’，是進行著唆使和規范的尋查與發現。” [32]“從近代一開始就始終無一破例地存在著一種向著體系的趨勢，但是通過康德，并且自康德始，憑借那種被轉化了的感性概念，有某種別樣的東西進進了求體系的意志中。可是這個別樣的東西，唯有從哲學沖越康德的那一瞬間起，才全然年夜白日下。在這一對康德的超越中，起到催動感化的東西不是別的，恰是‘體系’這個任務。”[33] 于是，海德格爾提問：“為什么要超出康德？”[34]“讓年輕的思惟者們為之不滿的恰是康德體系作為一種關于諸理念之體系的成問題性，這些理念只應有啟發性的特質，且不應有任何實指性的特質。”“新的途徑唯有經由康德從感性之本質出發罷了然給出的那個新規定才是能夠的，他把這種感性稱為先驗感性。也就是說在這種規定中，感性——盡管被限制在有范導性的東西上——被掌握為一種創造性的才能。” [35]“德意志觀念論又是若何掌握哲學的呢？我們可以用一種恰切的對應說法鄙人面這一規定中表達這些思惟家的基礎見解：哲學就是絕對者的明智直觀。通過闡釋這個命題，我們就可以認清，在德意志觀念論中，體系問題以何種分歧于康德的方法發生了改變。”[36] 這是說，體系的基礎和條件只能夠是絕對知識，而絕對知識也就是感性的自明自了，自我覺知，就是“明智直觀”（智性直觀，智的直覺）。
毫無疑問，“體系化”是東方哲學（特別是德國哲學）的近代事業，毋寧說暮年的海德格爾也是反體系的。海氏區分“體系性的”和“體系”：任何真正的哲學都是“體系性的”，卻紛歧定是“體系”的。“中國哲學”好像中國社會發展普通，近代、現代、后現代甚至前現代，都攪擾在一路。牟宗三是走在德國唯心論的途徑上，盡管他對于后康德德國唯心論所知甚少。他建構體系的盡力，也屬于德國唯心論形態的。毫無疑問，這個體系具有單方面性，正如一切哲學體系都具有單方面性一樣。不過他觸及到一個“中國哲學”無可回避的主題：“中國哲學”的任務或許說特別任務，就是提醒出中國傳統思惟（特別是儒家思惟）同樣具有某種感性真諦的內涵，而不只是一些“經驗”或訴諸傳統權威的品德訓誡。今朝的詮釋中有一種趨向，就是試圖把儒家思惟從頭還原為某種訴諸傳統權威的品德訓誡，并且認為本身由于重復往圣先賢的話語，而有資格飾演“傳統權威”的腳色。這長短常恐怖的。
認為深度的哲學思慮無關乎生涯，當然是簡單化的。1941年，黑格爾去世后，那個似乎被全然私密空間籠罩在黑格爾陰影下的謝林，應邀在柏林年夜學講授“天啟哲學”，一時間的轟動效應可以說在哲學史上是史無前例的。課堂上擁擠了各色人等，有名傳授、博士、學者，包含宗教界和軍官、兵共享會議室士的各階層人士，還有后來在思惟史上赫赫有名的克爾凱郭爾、亞歷山年夜 馮 洪堡、斯蒂芬斯、雅各布 布克哈特、利奧帕德 蘭克、恩格斯、巴枯寧等等。[37] 理念似乎在黑格爾那里已經走到盡頭，人們希冀現實的整體改變。這種社會情緒經常是危險的，正如二十年月以下國人渴求社會現實之整體的、劇烈的改變一樣。后來從德國思惟家那里引申出兩條線索，一條線索踐踏了德國和歐洲，另一條線索則踐踏了東方。無論若何，當年人們沒有在謝林那里找到他們所需求的，課堂上擁擠的人群也逐漸做“鳥獸散”，并且克爾凱郭爾和恩格斯都罵謝林。
我們需求感性的摸索和深入的思惟。用“感性化”“個人主義”等等說明這個社會的種種弊病，那也不過是文人們的鸚鵡學舌或別有效心的編造。中國式的“無私”完整無涉于“個人主義”。感性化的原因在這個社會中也從來都是極度稀缺的。回到儒學闡釋脈絡。認為應當在排擠感性進路和廣泛價值的條件下，使得儒學闡釋單純服務于進一個步驟強化社會等級及其分野，以及相應的權力規則和社會差等次序，我把此種趨向稱之為儒學詮釋的“法家化”。
四、超出康德：“理念”成為“精力”
海德格爾曾經提問：“為什么要超出康德？”這個提問在文脈中的具體涵義指的是：為什么后康德的德國唯心論要超出康德？這一提問同時具有廣泛性內涵，東方哲學后康德的發展似乎都面臨“超出康德”一類問題，包含海德格爾自己。
海德格爾很推許謝林，關于“德國古典哲學”，海氏著作有《康德與形而上學疑難》、《物的追問——康德關于先驗道理的學說》、《謝林：論人類不受拘束的本質》、《黑格爾的精力現象學》，當然還有《德國觀念論與當前哲學的窘境》（筆者認為應當譯為“德國唯心論”，下同）等。那么，假如我們把問題具體化，也可以起首追問謝林在什么意義上超出了康德？此所謂“超出”的關節點和本質性意涵安在？筆者傾向于上面的陳述：在謝林那里，康德的“理念”成為“精力”，而精力就是能夠自我覺知的、“直觀的”感性。這也就是海德格爾所說：“通過德意志唯心論（原譯‘觀念論’）者們的哲學而變化了的基礎立場，確切來說，是以他們的和康德的哲學之概念間的對比為主導線索。哲學現在就是：絕對者的明智直觀。”[38]
黑格爾說：“意識在自我意識里，亦即在精力的概念里，才第一次找到它的轉折點，到了這個階段，它才從理性的彼岸世界之五色繽紛的假象里并且從超感官的此岸世界之空泛的黑夜里走出來, 進進到現活著界的精力的青天白日。”[39] 關于“意識”到“自我意識”的“轉折”，海德格爾的解讀是主要的：不要說什么任何意識活動都伴隨有自我意識，黑格爾屬于故弄玄虛，如此。這里所謂“自我意識”并不是一個描寫的概念，而是一個本質的概念，只要自我懂得的自我意識才體現意識的真副本質，意識也開始步進“精力”。[40] 黑格爾說：“自我意識意識到本身是自我意識，由于意識到本身，它就是獨立自為的。”[41] 海德格爾詮解說：“第一次轉變發生在從意識向自我意識的過渡階段，而真正的‘轉折點’是在自我意識被作為精力來掌握的時候。”[42] 對于德國唯心論而言，后一個環節重要關涉到自我意識若何把本身樹立為“絕對”，亦即超出和揚棄諸種差別的“統一”；這也特別關涉到自我意識的自我覺知并不是對象化的表象，而是某種非對象化的，亦非理性的，創造性的、其本身給出雜多的“直觀”（明智直觀，智性直觀，智的直覺）。黑格爾說：“明智的直觀‘是一種知識，一種產生它的對象的感化。理性的直觀是這樣一種直觀，這種直觀顯得是這樣：即直觀自己分歧于被直觀的東西。而明智的直觀則是一切先驗思維的東西’，普通講來是純粹自我意識的活動：‘自我不是別的東西，只是使本身成為客體的產生感化罷了。’”[43] 這里黑格爾是在引述和轉述謝林。關于“明智直觀”的具體懂得和闡釋，費希特、謝林、黑格爾之間亦存在嚴重不合，這些不是我們這里所可以討論的。
轉變和超出康德的條件是：必須起首接收康德的“批評”原則，而不是回復到前康德的“獨斷論”，“‘獨斷主義’的標志是，它徑直地把絕對者的可知性當作不問可知的來對待和斷言；它完整依賴于這種斷言。”[44] 謝林說：“我們與獨斷主義的區別并不在于，我們在絕對者中宣稱思惟與存有的絕對一體性，而是在于，我們是在認知中宣稱這一點，由此，我們所宣稱的是，絕對者在認知中的存有和認知在絕對者中的存有。”[45]“絕對者的可知性”不再只是某種設定。依據康德，知識只能夠訴諸直觀。絕對者成為知識只能訴諸一種非理性的、非對象的、創造性的智性直觀。“關于整體的認知——假如它是認知的話——必定是直觀。但是這種絕對者的直觀卻觸及那種我們并不以感官感知到的東西。也就是說，這種直觀不成能是理性的直觀。但在謝林那個時候，非理性的認知就叫作通過inteliectus（明智）獲得的認知，即明智的認知。非理性的直觀就是明智直觀。對存在者整體的真正認知——哲學——就是絕對者的明智直觀。從這一點出發，感性的概念就發生了改變；我們可以說，感性這個詞取回了它的源初詞義：覺知，直接掌握；明智直觀就是感性直觀。”[46]“認知并不需求理性經驗，并且被認知到的東西也不需求是對象，相反，存在著對非對象之物，對絕對者的一種認知。并且既然每種認知都是直觀，且絕對者不成能被理性地直觀到，那么這種對絕對者的直觀就必定是一種非理性的、‘明智的’直觀。”[47]
從“理念”到“精力”，還是黑格爾的表述明白：“把這個理念懂得為精力，懂得為本身了解本身的理念，乃是近代的任務。”而明智直觀的實質，恰是關涉到“從能知的理念進展到自知的理念”。[48] 海德格爾認為這也特別關涉到哲學與歷史之間：“只要從德意志觀念論哲學起，才有了這樣一種哲學的歷史，這種歷史自己成了一條絕對認知通向本身的途徑。歷史現在不再是過往之物，不是人們已經搞定了的、扔到身后的東西，而是精力自己持續不斷天生的情勢。這一點乃是這個時代的偉年夜發現。在德意志觀念論中歷史才初次以形而上學的方法被掌握。”[49]
毫無疑問，就總體標的目的而言，牟師長教師對于康德的超出是行走在德國唯心論的途徑上。他也同樣認為：要把感性（理念）落到實處，把“精力”及其創造性落到實處，就必須承認“人可有智的直覺（明智直觀，智性直觀）”。至多到了暮年，他已經走到這個與德國唯心論的交匯點上。遺憾的是，他對于后康德的德國唯心論缺少基礎的清楚。
研讀康德以下德國唯心論哲學，我起首有兩個“驚奇”：一是，我們都了解，一種語言所能夠達到的深度和豐富性是與語言的歷史切切相關。德語書面語言直至16世紀中葉馬丁 路德翻譯圣經，才開始趨向統一和規范化。克里斯蒂安·托馬修斯（1655—1728）是一位啟蒙思惟家，他的一個凸起貢獻就在于促使德語成為德國年夜學教學用語，那已經是17世紀末期，而到了18世紀竟然產生出康德等應用德語寫作的（康德絕年夜多數著作都是用德瑜伽場地語寫作）、深奧而運思縝密的哲學家；差未幾一個世紀后，又誕生德語文學的不朽作品歌德《浮士德》。這怎么能夠？二是，就思維形式而言，我們毋寧說康德是距離儒學最遠的，無論是人的無限性和兩種直觀的劃界，理論與實踐、現象與物本身的劃界，以及先驗范疇論，經驗實在論，《判斷力批評》那種迂回波折的人與天然相統一形式，等等，更不要說他“批評時期”的法權理論，都是與儒家思惟水乳交融的。可是，中國思惟特別交流是儒家思惟卻通過融會康德而獲得一種體系化的哲學形態，并且具有某種超出後人的哲學深度，這怎么懂得？
在筆者看來，有一種內在邏輯的解讀，牟師長教師的哲學創作在很年夜水平上恰是應用了和成績于康德與儒家之間的鮮明對比和“反差”，“反差”成為“超出”的條件，儒家與康德的差異成績了儒家優于康德的論證。說到“超出”康德，最焦點的意旨就是“理念”成為“精力”，這也剛好關涉到后康德德國唯心論的精力實質。牟師長教師對于康德哲學的接收、融會和超出，深度上超出其他現時代中國愚人，后者也無不是著眼于“中西會通”。此種接收和融會也的確在某種意義上改變了“中國哲學”的路徑，他的《現象與物本身》供給了某種全然分歧于傳統“體用”范式的思惟架構，盡管依然沿用傳統語詞概念。其思惟實質，毋寧說更接近于后康德的德國唯心論，盡管牟師長教師幾乎全然不清楚后康德德國唯心論的發展及其結果；他對于黑格爾的懂得，也只是關涉到后者歷史哲學（世界精力）的一個單方面。就是說，牟師長教師暮年所成績的，已經屬于德國唯心論意義上的哲學系統，這是一種環繞“自我意識”及其“反思”、“直觀”（智性直觀超出于“反思”）的哲學系統，其出發點起首關涉到康德作為自我意識最高統一效能的先驗統覺。
這必定關涉到一個問題：拋開那些年夜而化之的議論和內在架構的比附，就精力實質而言，德國唯心論的理路能否適用于詮釋儒家心學？起首，陸王心學所謂“心即理”當然不只是表述某種“主觀唯心”或“主觀精力”，而是預設了“精力”及其法則（理）的廣泛性，個我與宇宙年夜我的統一性。不過，嚴格說來，中國外鄉思惟傳統并沒有東方哲學意義上的“唯物”“唯心”，說究竟儒家心學的背后依然有“陰陽五行”的宇宙觀預設，陽明學也不破例。筆者曾經指出，陽明的“知己”依然與傳統氣論脈絡有著某種不成切割的關聯。[50] 接替利瑪竇職位的耶穌會傳教士龍華平易近曾經指出儒家思惟（特別是宋明儒學）本質上屬于某種“唯物論”。[51] 學人們多是簡單地指責龍氏的說法，而實際上他指出了一個事實：中國思惟傳統中不存在基督教天主意義上的純粹精力體。假如你真正清楚德國唯心論實際上關涉到“天主”觀念的內在化，也就是黑格爾所說的：“天主作為精力在自我意識里成為現實。”[52] 那么，你也就可以懂得龍氏的說法有其深入的一面。中國外鄉思惟中所謂“徹底的唯心論”[53]，是直到牟宗三師長教師自己那里才出現的，此方面牟師長教師的說法也有誤判。暮年牟師長教師所謂“無限智心”“不受拘束無限心”等等，分歧于王陽明的“知己”，乃是指謂德國唯心論意義上的廣泛而絕對（純粹）的“精力”。從這個側面說，牟師長教師哲學進一個步驟強化和凸顯儒家心學的精力性和幻想性，屬于對于儒家心學幻想主義的重建。
其次，儒家思惟包含宋明心學，當然不屬于會議室出租自我意識把本身樹立為“絕對”的系統。這起首是由于儒家始終存在“盡心知性知天”和“天命之謂性”兩條線索。在宋明心學中，這兩條線索依然同時存在。這意味著“心性本體”乃是某種預設的“潛存”。牟師長教師在《心體與心體》書中，依然是兩條線索同時講。這種思緒和康德哲學與德國唯心論都最基礎分歧。牟師長教師早些年討論熊十力哲學，曾經說中國傳統思惟的路數并不用然有違于康德“批評哲學”之路徑。[54] 不過在七十年月寫作的《智的直覺與中國哲學》和《現象與物本身》兩書中，他已經在比較完整的意義上貫徹康德“批評哲學”的基礎原則。[55] 而在后一種路徑上，“心體性體”（無限智心，不受拘束無限心）的自我覺知（智的直覺），便不再是“呈現”，而是“創造”；盡管牟師長教師依然混用兩種表述。這個問題，筆者會有文章展開論述。
從儒學發展來說，牟師長教師暮年開發的思惟形態，當然依然可以歸屬于宋明心學“心外無理”脈絡，可是在思惟預設及其邏輯展開等方面，都最基礎分歧于陸王心學。
牟師長教師本身給出的一個表述：“性命的學問”。這個表述既關涉到中國傳統思惟特質，也關涉到他自己的學問理路，并且在后來闡釋者那里被夸張地簡單化了：似乎一邊是“性命的”（“中國哲學”），一邊是“知識的”（東方哲學）。在筆者看來，更適合于表述六、七十年月牟宗三的思惟創作及其結果的觀念是“精力哲學”。牟師長教師所成績者，毋寧說屬于一種“精力哲學”，德國唯心論意義上的精力哲學。并且，“中國哲學”只要到了牟師長教師這里，方在比較完整的意義上獲得了某種“精力哲學”的形態。傳統儒家特別是陸王心學，當然具有某種精力哲學內涵，可是原則上在傳統儒家那里，并不存在精力與物質之間的徹底切割，以及對于世界及其本質徹底精力性的懂得。德國唯心論的進路與基督教傳統切切相關。現代學人把陸王心學之所謂“心”表述為某種純粹精力或主觀精力，實際上是疏忽了陸王心學與傳統脈絡（陰陽五行，氣論）的深入關聯，也疏忽了中國獨特思惟形態及其復雜性。
牟師長教師與康德相關聯最焦點的兩個環節是情勢主義倫理學的“自律”觀念和“現象與物本身之區分”逼顯出來的“智的直覺”（明智直觀，智性直觀）觀念。前者屬于引進，后者則關涉到隨順康德的理路而扭轉和超出康德。竊以為，牟氏智的直覺說關涉到對于儒家思惟“知識論”意義上的重建——這里所謂“知識論”不是狹義的，而是費希特“知識學”意義上的，實際上所有的后康德德國唯心論都可以用“知識學”表述，此廣義“知識學”起首關涉到“自我”、“非我”及其“統一”；當然，紛歧定沿用費希特的講法。相關的，就是摒棄康德意義上此岸性的“物本身”。這很不難懂得。康德的物本身概念乃是基于無限的人與無限的天主之本源性區分（盡管康德的“天主”只是一個理念）：統一個世界，對于人顯現為現象，對于天主則顯現為物本身。而到了后康德德國唯心論那里，天主已然內化為“感性”“精力”，當然容不下此岸性的“物本身”。黑格爾“邏輯學”實際上是站在天主的立場上描繪“創世”圖譜，“應用邏輯學”則講述“道成肉身”。關聯到中國思惟特別是儒家思惟及其特質，牟師長教師說“人雖無限而可無限”，以此表述傳統思惟“人而天”“人而神”的基礎路數。可是，比較特異之點在于：牟師長教師依然接收康德“現象與物本身之區分”的整體架構。牟師長教師最出色的貢獻在于宋明心性義理闡釋方面。不過，正如我在已經發表的文章中指出的，這此中包括一個最基礎性的扭轉：由傳統儒家特別是宋明儒家的體用論轉向牟師長教師的“超出”論[56]，或許說由“體用一源”轉向“知己坎陷”。就思惟整體架構而言，這個轉向徹底完成的標志是“兩層存有論”的開出。恰是這個“扭轉”使得牟師長教師思惟在比較完整的意義上進進德國唯心論軌道。而通過“知己坎陷”敷陳“現象界的存有論”，由“本體界”（不受拘束無限心，無限智心，本意天良性體）下開“現象界”，這包括有康德“人為天然立法”的意味，傳統儒家思惟中決然不存在這個環節或意向。人們經常對于熊師長教師沒有“開出量論”表現遺憾，而實際上，且不說熊師長教師全然缺少近現代哲學知識論訓練，更主要的還在于：延續傳統儒家體用論（即用顯體，即用即體，體用一源）的基礎路數，最基礎就不存在所謂“境論”與“量論”的截然兩分（釋教某些派別是可以講的），又何來“開出量論”？[57] 牟師長教師最終完成乃師“開出量論”宿愿，不過是在全然分歧的理論架構中。
另一個問題是風趣的。牟師長教師《從陸象山到劉蕺山》成書很晚，已經是七十年月末期。書中輯進的文字時間跨度很年夜，超過二十年。牟師長教師很重視這本書，說本身論述儒家內圣義理的精要體現于該書，讓學生們往讀。該書中同時存在兩種分歧的講法：體用論的和“現象與物本身之區分”條件下“超出”論的。牟師長教師似乎認為兩者并不沖突。我們看該書第三章中的一段：
誠如羅近溪所謂“抬頭舉目渾全只是知體著見，啟口容聲纖悉盡是知體發揮。” 此時之“抬頭舉目”、“啟口容聲”，便不成以作現象看，而只是“在其本身”之如相。如相無相，是即實相：不單無善惡相，并亦無生滅來往一異常斷相，焉得視為現象？它是知體之著見，便是如如地在知體中呈現。此時全知體是事用，全事用是知體。全知體是事用，則知體即在用；全事用是知體，則事用即在體。儒者所謂體用，所謂即體即用，所謂體用不貳等，并不成以康德的現象與物本身之分而視之，蓋此用并非康德所說的現象，倒恰是康德所說的“物之在其本身”之用也。[58]
這一段全然是傳統體用論的講法，正所謂“并不成以康德的現象與物本身之分而視之”。可是，接下往又說“恰是康德所說的‘物之在其本身’”。問題在于：“物之在其本身”的提法恰是以“現象與物本身之區分”為條件的。這個問題直接關涉到牟師長教師的智的直覺說和“價值意味的物本身”說法。在體用論的視域中講“智的直覺”，在否認性環節上或可以成立：宋明儒家所謂“知體明覺”，當然不成以歸屬于康德意義上的“感觸直覺”（理性直觀），更不屬于康德意義上的知性或感性思辨，在康德的分類及其用語中毋寧說接近于所謂“智的直覺”（明智直觀）。可是，體用論視域下的“全知體是事用，全事用是知體”，講論的起首是“物即事也”意義上的倫理實踐。牟師長教師強調，不成以把“物即事也”狹義化，“實則陽明所謂‘事事物物’不用是籠統地泛說而一是皆歸于事，很可即就此‘事事物物’而事、物兩指。”[59] 這也就是《中庸》所言“誠者物之終始，不誠無物。”“此物字亦可槪事與物兩者而言。”[60] 此種意涵的“物”不克不及夠是康德意義上的“現象”，而只能是“物本身”。問題在于：從本源上說，康德意義上的“物本身”，是關聯于基督教脈絡中天主的“從無創造”而言，天主的言語就是行動，就是創造，世界之對于天主當然只能是“如如”的存有，只能是“物本身”而非“現象”。而在儒家體用論視域下講“物”“物本身”，乃是“知體明覺”（本意天良性體）統“仁”與“智”而言的“明覺感通”“涵潤”“朗現”[61]，亦即賦予“事事物物”以某種生機主義、目標論的、奠定倫理實踐的價值內涵，而絕非是天主意義上的（亦非德國唯心論意義上的）“從無創造”；此種意義上說“實現”，也只能夠是“價值意味”的“實現”，說“物本身”當然也只能是“價值意味的物本身”。
下面說到的只是牟師長教師思惟的一個側面，這個側面是“傳統的”，盡管交叉有康德用語，并且全然拒絕熊師長教師的宇宙論講法。而構成牟師長教師思惟實質的和體現現代轉化的毋寧說是另一個側面，這特別關涉到“兩層存有論”的開出。“兩層存有論”之焦點在于：在凸顯“自我意識”（先驗自我）及其創造的條件下達成“天”“人”之統一、統一，這是德國唯心論精力哲學的理路。這個視域下講“智的直覺”，乃是凸顯廣義“知識學”意義上的（絕對）“本意天良性體”的自明自了，自我覺知，這契合于德國唯心論路徑。這個自我覺知的本意天良性體是活動的、行動的、創造的，相對于“現象界的存有論”，它并不只是感通、涵潤和朗現，而是天生、構架、表象，使其“存有”并且為其“立法”。“知己坎陷”的存有論意涵，也只能夠在這個環節上講。
懂得上述理論環節（也包含體用論和“超出”論并存），乃是解讀牟師長教師思惟的關鍵。
或許我們依然可以應用“性命的學問”的表述，不過必須對于“性命”做出某種深度的解讀。黑格爾說：“絕對概念是性命之簡單的本質。”[62] 海德格爾于此追問：“為什么這里‘性命’突如其來？”“在闡明真正的存在槪念時為何會出現‘性命’這個標題，黑格爾自己在其青年時期的神學手稿中就已經有所偏好地應用了‘性命’這個概念，黑格爾在那里直接說：‘純粹的性命就是存在。’”[63] 接下往，海德格爾說：“性命——這意味著從本身生產著本身并通過其運動在本身中堅持著本身的存在。由此我們就可以懂得，真正的存在在何種水平上被稱為‘性命’,這是一個由此出發使這種存在之本質得以‘標明’的規定；因為工作之關鍵起首就在于此。”[64] 海氏關于黑格爾《精力現象學》的解讀，特別是后邊部門，極利巴黑格爾的表述向他自己《存在與時間》脈絡扭轉，不過上述有關“性命”的界定，年夜體上亦適用于黑格爾哲學。黑格爾哲學當然不成以做純粹知識論的解讀，包含笛卡爾的“我思”，原則上也不成以做純粹知識論的解讀。以筆者之愚見，從某一個視域講，任何哲學都屬于“性命的學問”，因為此中都包括有關于“世界”和“性命”的深度懂得。指出這一點，是盼望防止動輒“中國哲學若何……東方哲學若何……”一類年夜而化之、籠而統之的說法，特別是亮出“性命的學問”幾個字，似乎就擁有某種品德意識的優越感，仿佛真的擁有品德意識普通。這當然也完整不是牟師長教師的意思。作為一位深切地感觸感染于性命實存的哲學家，他所謂“性命”當然具有復雜的內涵。
說到這里，也必須提到牟師長教師的知識視野方面的限制。他對于東方哲學的懂得，幾乎是止于康德，后來“偶遇”海德格爾，也最基礎不克不及夠契進。這個缺點也導致他關于中西哲學之間差異的懂得和論證有簡單化的一面。例如，牟師長教師把能否承認人可以有康德意義上“智的直覺”（明智直觀，智性直觀），鑒定為中西哲學之間的最基礎性差異。可是，在后康德德國唯心論發展中，特別是謝林哲學中，智性直觀（明智直觀）毋寧說成為他構建先驗唯心論體系的基礎和出發點，并且謝林有關智性直觀的闡釋，顯然也較比牟師長教師復雜許多，亦對于后世哲學（直至胡塞爾現象學）產生嚴重影響。海德格爾說德國唯心論所促進的哲學基礎立場之改變在于：“以他們的和康德的哲學之概念間的對比為主導線索”，哲學的本質內涵歸結于“絕對者的明智直觀”。[65] 牟宗三哲學也是以“和康德哲學之概念間的對比為主導線索”，最后也是落腳于“絕對者的明智直觀（智的直覺）”。牟師長教師是通過本身領悟完成與康德哲學的“對比”與對于康德哲學的超出。假如牟師長教師能夠清楚后康德德國唯心論的發展及其結果，特別是他們有關智性直觀的闡釋，也包含海德格爾《謝林：論人類不受拘束的本質》書中相關論述，牟師長教師《智的直覺與中國哲學》和《現象與物本身》在深度和復雜性方面能夠有進一個步驟的拓展。還有，單純把康德智性直觀概念置于神人對照的框架中講，也是遠遠不夠的；毋寧說在康德那里，特別是他有關實踐感性和不受拘束的闡釋方面，智性直觀已然是若隱若現。牟師長教師理論創作岑嶺時段，德國唯心論著作的漢譯遠遠不成以與當下比擬，這也是障礙牟師長教師系統清楚后康德德國唯心論的主要緣由。
“人雖無限而可無限”，也是牟師長教師關于中國哲學精力的精辟表述，他也由此劃界于中西哲學之間。由于牟師長教師的總體進路屬于康德意義上“批評的”，所以這說法和智性直觀（智的直覺）是一個彼此聯屬的問題。可是，這個表述無疑也適用于后康德的德國唯心論，我們這里重要是指費希爾、謝林和黑格爾。毫無疑問，他們都主張“人雖無限而可無限”，這與自我意識的絕對化和天主觀念的內在化有關，同時也關涉到（哲學）體系（觀念）與歷史的統一，以及思惟（觀念）與現實之間的息爭——“歷史”進進哲學，這是德國唯心論對于后世影響最為深入的環節。
五、我的“牟宗三情結”
相對于這篇思辨的文章，本部門差未幾屬于“附錄”，不過對于筆者很主要。
說到哲學家的氣質，牟氏《五十自述》或許是漢語言視域內最好的哲學家自傳體文字，只惋惜該書只是敘述到他年屆“知天命”以前的思惟、生涯與感觸感染，那時節牟師長教師甚至于還沒有進進思惟創造的岑嶺時段；話說回來，暮年的牟師長教師也斷然寫不出那樣的文字。
馮友蘭師長教師很早便擁著名家學者的身材，也始終擁著名家學者的聲看和優裕位置，五十年月后并沒有改變這一點。他的《三松堂自述》，寫的明智、平實，貫通全書是一種對象化的敘述，包含他個人的思惟及其歷程也都對象化了。由該書可以窺視到“中國哲學”學科構成發展的某些片斷。而我們在《五十自述》中看到的，是一個相對邊緣并且似乎始終親和某種鄉土氣息的，也始終有某種“憤青”意識的愚人，一個主觀的、感觸感染的，生涯著、保存著并且在種種困擾中掙扎著的愚人，一個長于邏輯訓練卻斷然拒絕依循某種邏輯法則或明智的清明思慮社會和人生的愚人，一個學養高度“哲學化”卻始終拒絕把人生經驗及其理念“哲學化”的愚人，一個直白地表述本身好惡的愚人。《五十自述》也始終貫通思惟情勢和思惟內容（包括有個體生涯的感情、欲求、沖動等等）之間的沖突。任何真正的哲學家都會面臨這類沖突。牟師長教師后來似乎通過康德、宋明儒家以及二者的融會找到了消解此種沖突的路徑；他了斷沖突的路徑可以說既是傳統的，也是感性的（特別與接收康德義務論倫理學有關）。牟師長教師當然自視甚高，卻從來沒有馮師長教師那種居高臨下的姿態，也沒有學術貴族的姿態。他也始終沒有那種進退有度的修為和老謀深算的精明。我的“牟宗三情結”便起首關涉到他是一個（真實的）“人”，然后才是“哲學家”。這是一個賣弄風騷的時代，一個假言造作的時代。我覺得遺憾的是，我們所看到的牟師長教師及門門生們言及這位前賢的文字，也多是純粹客觀化的敘述，著作、論文、授課等等，至于情境化的表述，差未幾都是引述牟師長教師已經發表的文字中的自我陳述；我很是盼望有人幫助我們更多地清楚論文著作之外的牟師長教師。
差未幾和寫作《五十自述》同時段寫作的是《才性與玄理》。牟師長教師在1962年寫作的該書“序”中指出：“吾年內對于‘性命’一領域實有一種‘存在之感觸感染’。性命雖可欣賞，亦可憂慮。……性命之學問，總賴眞性命與眞性格以契接。無眞性命與性格，不獨性命之學問無意義，即任何學問亦開發不出也。而性命之乖戾與掉度，以自陷陷人于劫難者,亦唯賴性命之學問，調暢而順適之，庶可使其步進安康之坦途焉。”[66] 牟師長教師對于傳統思惟脈絡的疏理，是先魏晉（《才性與玄理》書亦上及王充、《人物志》）而后宋明。宋明學理關涉到性命的“調暢而順適”，這“調暢而順適”卻不成以割舍性命的實存感觸感染，這也包含面對性命的種種內在張力與沖突。個體性命的抉擇與文明路向的闡釋相統一，這才是“性命的學問”之全幅內涵。嚴格說來，這也并不是屬于學人們言之鑿鑿的“中國特點”或儒家特點，應該說任何年夜哲都是這般這般，他們學問的出發點都起首關涉到性命的懂得、感觸感染與抉擇，最基礎不存在中國哲學是“性命的”，東方哲學是“知識的”那回事兒。恰是基于性命的懂得和抉擇，而非只是窺測標的目的、風向，所以年夜哲們經常可以“逆流而上”，引導社會歷史思潮甚至于全然超出于（超前于）社會歷史思潮。牟師長教師當年寫作《心體與性體》是相當的分歧時宜。六、七十年月乃是儒家思惟最低谷時期，雖然所謂“東亞四小龍”已然開始突起，可是把東亞經濟發展與儒家傳統相關聯一類炒作，差未幾已經是八十年月的工作。《心體與性體》出書也少有人關注，聲響遠遠不及現時代學人們著意炒作的一本小書。牟師長教師是幸運的，到了八十年月情況開始徹底改變，年夜的佈景是東亞經濟的高速發展，具體環節則特別關涉到：七十年月中后期牟師長教師轉赴臺灣講學，聚攏一批謹記他的及門門生；七十年月末期唐君毅師長教師去世引發的弔唁；內地八十年月末期開始的頗具聲勢的“現代新儒學研討”——此項研討差未幾是一哄而起，雖然難免魚龍混雜，卻伴隨足夠的聲勢與轟動效應，由此也徹底改變了“儒家”符號的象征意義，這才會有后來某些人撕破衣襟爭搶“儒家”冠冕的工作。
我之謹記牟師長教師，不在于他八、九十年月的“年夜紅年夜紫”，而是在他當年寂寞中的孤往、信守、篤實、堅定和始終如一。
早些年曾經很是愛好梁漱溟師長教師的書。梁師長教師有某種圣賢氣象，他也具備某種圣賢品德。他也認為本身是“先知”和圣徒。他的膝蓋骨是用比較特別的資料制作的，不不難彎曲，并且完整不成以跪倒。這在五十年月后可以說是極端特別的。他曾經幾次“冒全國之年夜不韙”：在一個“莊嚴肅穆”的場合當眾頂撞偉年夜領袖，在“評法批儒”熱教學場地潮中（政協批斗會上）宣講孔子儒家，等等。他遭受全封閉，不克不及夠走上課堂，不克不及夠發表文字，不克不及夠參加公共活動，這與機智靈活的馮師長教師也有很年夜分歧；可是畢竟可以茍活于亂世——梁氏在“平易近盟”中比較特別。三十年月中期以后，平易近盟廣泛左傾，可是絕年夜多數人依然奉東方平易近主為圭臬，梁師長教師是拒絕東方平易近主的，認為不合適中國社會固有文明理路和“國情”；或許與這一點不無關系，給支部書記提意見都成了“左派”，膽敢頂撞“一句頂一萬句”的偉年夜領袖，竟然沒有混一頂“極右”冠冕：畢竟接收還是拒斥東方平易近主，乃是年夜是年夜非之重要，“階級立場”和“階級陣營”起首需求在這個原則問題上劃定。梁師長教師的“冒全國之年夜不韙”，時間上年夜年夜早于“反右”，不過我們是講求“秋后算賬”的，祖宗八代的老賬都要翻找出來清理，所以“時間”點并不是一個問題。無論若何，一位曾經激情滿懷，頗有孟夫子“舍我其誰”之氣象和抱負者，只能郁郁于小房之間；天然性命之火卻在逆風中搖曳，一向堅挺到八十年月中期，九十多高齡有機會從頭登壇傳教。歲月并沒有饒過這位圣賢，老漢子把一段話重復幾遍。聯想到梁師長教師這一代良多“人杰”的遭受（作家中最悲慘的是被年夜刀劈砍而逝世的王實味，思惟家中最悲慘的當屬張東蓀和活不見人逝世不見尸的儲安平），坐在臺下聆聽的我不由潸然。
假如深刻閱讀梁師長教師有關“鄉村建設”的著作，并查閱相關資料，我們不難得出結論：他的鄉村建設實驗完整是一個雖然曾經付諸實施卻難以收獲實效的“幻象”（空想）。即使是沒有japan(日本)人的進侵，沒有血雨腥風的反動和瑜伽教室階級斗爭，梁氏鄉村建設也完整不具有現實性。這里不談“歷史趨勢”類年夜事理。梁師長教師的形式，本質上屬于傳統“士紳政治”，可是傳統士紳政治始終是依托于鄉土（本鄉外鄉）的現實泥土，鄉平易近是不信任“外鄉人”的，這與“親親”倫理及其傳統有關。即使是五十年月后的鄉村政治結構，也基礎上是選取上邊權力者信得過的當地人，并賦予他“生殺定奪”的權力。梁師長教師有本身團隊，然后派出某個人往某個村，飾演圣賢腳色，實施教化，也執掌行政權力。良多資料顯示出鄉平易近對于梁師長教師派駐的外來“村治”干部不接收也不信賴，盡管此中確有品質高潔者。不過，我后來對于梁師長教師似乎有那么一點兒“隔閡”，重要在于不克不及夠接收他政教合一的基礎立場和居高臨下的圣賢教化姿態。
扯遠了，回到牟師長教師。我特別留意到，近年來某些相關問題的討論已然繞開或許說不屬于牟學脈絡。例如，關于孟子“惻隱之心”的討論。我始終認為，牟學最主要的著作是他三卷本的《心體與性體》，就是說他貢獻于“中國哲學”的與其說是“兩層存有論”一類思惟架構，不如說是有關儒家心性理論的具體闡釋。他的相關論述多是環繞宋明儒學而展開，可是引進康德“自律”觀念詮釋孟子，實際上在他的思惟中占據特別位置。他暮年最后一部哲學專著《圓善論》（當時已經七十多高齡），也特別聲名：“我今講圓敎與圓善則根據儒學傳統，直接從《孟子》講起。孟子的基礎義理正好是自律品德，並且很透辟，首發于二千年以前，分歧凡響，此則是孟子的聰明，雖辭語與思慮方法分歧于康德。”[67] 近年來有關于孟子“惻隱之心”的討論，也特別牽涉到對于“仁”的懂得。相關論說差未幾全然與牟氏孟子學無涉。較為“明智化”的馮師長教師曾經說，“仁”的基礎是“真情實感”。[68] 這是相對于“禮”講的，禮總是包括某種“文飾”（教化）的原因。孔子認為此類“感情”最堅實的基礎起首是親親血緣，孟子則進一個步驟指出它植根于某種廣泛的、人人與生俱有的、先驗的、可以體現共享會議室為某種品德天性（沖動）的先驗感情。后世宋明儒的相關說法則是綜合孔、孟與《易傳》、《中庸》而有（筆者高度懷疑《中庸》系子思作品，孟子顯然沒有讀到《中庸》）。今朝相關討論基礎上無涉于牟師長教師的“自律”說和“品德感情”說，盡管牟師長教師有環繞孟子的諸多闡釋。
內地“牟學”研討的岑嶺是活著紀之交和新世紀的十幾年間，今朝的儒學闡釋更呈現多向度展開，這是積極的。不過，在筆者看來，一方面在現實層面，牟學在相當水平上已經改變了儒家心性論闡釋的格式；另一方面，牟師長教師的哲學思慮和創造關涉到“中西之間”的許多深層問題，這些問題依然有待于我們進一個步驟發掘、消化和闡釋。所以，筆者信任，牟學的影響將是長時段的，這與其說歸因于牟師長教師創立了某種圓融的體系，瑜伽教室不如說恰好在于該體系內部種種深入的張力，此中也特別關涉到我們上一節所論說的“體用論”與“‘超出’論”兩種理路并存：兩種理路果可以并存乎？其間的張力可以消解乎？儒家思惟的未來闡釋和建構是應當抉取德國唯心論“精力哲學”的路徑，抑或依然可以延續傳統儒家“體用一源”范式乎？最后說一句：筆者不認為現代儒學和“中國哲學”依然可以依循傳統體用論范式，因為傳統體用論說究竟乃是以個體“工夫進路”的體悟為條件，我很是懷疑現時代學人有真實的“工夫”和“體悟”，這也特別關涉到現時代天朝學術“知”（言）與“行”之間的全然割裂；文章第三部門討論的“從言傳身教到以理服人”，也與此有關。
注釋：
[1] 刊發于臺北《中國文哲研討通訊》，第三十一卷第二期，2021年6月。近五萬言。
[2] 有一點需求說明：這個寬泛的懂得同樣斷然拒絕錢穆師長教師“整個文明年夜傳統便是道統”的道統觀。這起首在于錢師長教師的相關說法在很年夜水平上是以皇權政統為中間的。
[3] 可以參見李澤厚《宋明理學片論》，該文發表于北京《中國社會科學》，1982年第1期；支出《中國現代思惟史論》，北京：國民出書社，1985。他認為宋明理學無論是在思惟邏輯上還是歷史脈絡上，都已然終結。后來李氏的相關認識始終沒有改變。
[4] 牟師長教師沒有留學經歷，不過他進進北年夜哲學系讀書期間，北年夜哲學系已經像模象樣兒。留學歐洲并且以研修黑格爾見長的張頤博士1924年回北年夜哲學系任教（牟進進北年夜哲學系讀書時，張頤應當已經轉往廈門年夜學）。牟在《五十自述》中特別提到選修金岳霖（金岳霖當時任教清華年夜學，應當只是在北年夜兼課）和張申府課程的得獲。他本科接收的訓練很是“現代”，起首是新實在論哲學和數理邏輯。
[5] 筆者早年發表的《當代新儒家的道統論》（北京：《原道》創刊號，1994），也特別強調熊十力在當代新儒家境統貞定和傳承方面的特別位置。
[6] 劉述先前輩明確說他的“三代四群”關涉到回應筆者早年《現代新儒學概論》的代際分期（劉述先《現代新儒學研討之省檢》，臺北：《中國文哲研討通訊》，第二十期，2002年3月，頁375-376）。“三代四群”是一種穩健的說法，基礎上接收了方克立師長教師掌管的“現代新儒學研討”課題寬泛的名錄（這特別通過課題組發布的“現代新儒學論著輯要”系列體現出來。只是該序列后來在成中英自己的積極爭取下也列有專冊，劉述先的“三代四群”則不包含成中英；并且他論例廣泛地說明某某或某某某何故不開列其間，卻只字未提成中英）。需求說明的是：筆者后來不再講“四代”分期，緣由在于廣義的“現代新儒學”并不是一個學派，而只是一條斷續之間的思惟脈絡，或許說一種升沉不定的文明思潮。代際分野還是應當起首著眼學術輩分，而非思惟特征，否則會牽引出一些難題。馮、賀等人當然與梁、熊殊異，前者是喝過洋墨水的專業哲學家，這個群體還有張申府（未獲學位，比較多投身政治）、金岳霖、湯用彤、洪謙、朱光潛、宗白華等，還有曾經留學japan(日本)學哲學的張東蓀（張氏極聰穎），比較早的還有旅歐研習康德黑格爾哲學歸來的張頤等。
[7] 可以參見鄭家棟《“中國哲學”與現代性》，北京：《哲學研討》，2005年第2期。
[8] 上海國民出書社，1962。
[9] 北京：中華書局，1962。1972年重印時改名為《中國哲學史資料簡編》。
[10] 工程宏大。涵先秦、兩漢、宋元明、清代和近代的相關文獻，附有注釋，先秦、兩漢部門并附有白話今譯。它也是中科院“中國哲學史組”的招牌性結果。該系列于1959-1964年間由中華書局出書。20世紀80年月修訂重版時補足魏晉隋唐部門。當年任教于北京年夜學哲學系的馮友蘭師長教師同時兼任中國科學院哲學社會科學部學部委員和中國科學院（“中國社會科學院”尚未成立）哲學研討所中國哲學史組組長。兩套資料書編寫者重要來自中國科學院中國哲學史組和北京年夜學哲學系，良多學術前輩都參與此中，例如容肇祖、王明、任繼愈、湯一介等等。
[11] 牟宗三《中國哲學十九講》，《牟宗三師長教師選集》卷二十九，頁389
[12]《新原道》是馮師長教師的“道統新論”，其落腳點是以馮氏“新統”代替孔孟道統。
[13] 馮友蘭《三松堂選集》第一卷，頁170。
[14] 胡適《中國哲學史年夜綱》（卷上），，《胡適選集》第5卷，合肥：安徽教導出書社，2003，頁193。
[15] 海德格爾《謝林：論人類不受拘束的本質》，王丁 李陽譯，北京：商務印書館，2018，頁31。
[16] 同上注，頁32。
[17] 同上注。
[18] 馮友蘭《中國哲學史》上卷，《三松堂選集》第2卷，頁252。
[19] 馮友蘭：“《新原道》述中國哲學之主流，以見新理學在中國哲學中之位置。此書論新理學之方式，由其方式，亦可見新理學在現代世界哲學中之位置。承百代之流，而會乎當今之變，新理學繼開之跡，于茲顯矣。”（馮友蘭《新知言》序，《三松堂選集》第5卷，頁141）他認為“新理學”已然是站在現代世界哲學發展的高度“繼往開來”。
[20] 海德格爾《謝林：論人類不受拘束的本質》，頁82。
[21] 馮友蘭《新原道》，《三松堂選集》第5卷，頁26。
[22] 同上注，頁126。
[23] 馮友蘭：“圣人，專憑其是圣人，最宜于做王。假如圣人最宜于做王，而哲學所講底又是使人成為圣人之道，所以哲學所講底，就是所謂‘內圣外王之道’。新理學是最玄虛底哲學，但它所講底，還是‘內圣外王之道’，並且是‘內圣外王之道’的最精純底要素。”（馮友蘭《新原道》，《三松堂選集》第5卷，頁138）
[24] 羅素《哲學問題》，何兆武譯，《羅素文集》第2卷，北京：商務印書館，2012，頁39-40。
[25] 《詩篇》114:1。
[26] 謝林《對人類不受拘束的本質及其相關對象的哲學研討》，轉引自海德格爾《謝林：論人類不受拘束的本質》，王丁 李陽譯. 北京：商務印書館，2018，頁39。
[27] 海德格爾《謝林：論人類不受拘束的本質》，頁50。
[28] 同上注，頁57。
[29] 同上注，頁60。
[30] 同上注，頁61。
[31] 同上注，頁73。
[32] 同上注，頁72。
[33] 同上注，頁77。
[34] 同上注，頁78。
[35] 同上注，頁81。
[36] 同上注，頁84。
[37] 八十年月中期，我曾經見識到類似的景觀。往南邊列席一個學術會議，回到北京，適逢一個“文明講習班”開場。寬闊的禮堂里擠滿了聽眾，良多人都是年夜學里任教的，并且是從外埠趕來，路費、食宿還有不菲的注冊費。我厚著臉皮往湯一家教介前輩那里討來一張紙條，免除注冊費。驅動人們的并不屬于普通意義上的求知，而是每個人都熱切地盼望尋求一條線索，懂得荒誕的社會和時代。
[38] 海德格爾《謝林：論人類不受拘束的本質》，頁90。
[39] 黑格爾《精力現象學》上卷，賀麟 王玖興譯，北京：商務印書館，1981，頁122。
[40] 參見海德格爾《黑格爾的精力現象學》，趙衛國譯，南京年夜學出書社，2018，頁163-165。
[41] 黑格爾《哲學史講演錄》第四卷，賀麟 王太慶譯，北京：商務印書館，1978，頁376。
[42] 海德格爾《黑格爾的精力現象學》，頁162。
[43] 黑格爾《哲學史講演錄》第四卷，頁346-347。
[44] 海德格爾《謝林：論人類不受拘束的本質》，頁91。
[45] 謝林《對人類不受拘束的本質及其相關對象的哲學研討》，轉引自海德格爾《謝林：論人類不受拘束的本質》，頁頁92。交流
[46] 海德格爾《謝林：論人類不受拘束的本質》，頁86。
[47] 同上注，頁91。
[48] 黑格爾《哲學史講演錄》第四卷，頁375。
[49] 海德格爾《謝林：論人類不受拘束的本質》，頁94。
[50] 參見鄭家棟《“牟學”遠景安在？——兼論兩岸儒學紛爭與“儒”在現時代的自我定位》（上），臺北：《鵝湖月刊》第四十七卷第十一期，2022年5月，頁16。
[51] 可以參見龍華平易近《靈魂道體說》，《明清之際西學文本：50種主要文獻匯編》，黃興濤 王國榮編，北京：中華書局，2013。
[52] 黑格爾《哲學史講演錄》第四卷，頁375。
[53] “只要中國才有徹底的唯心論”，這是牟師長教師暮年一次訪談中表述的說法；不過，此說法最早的表述，大要是1975年《儒家的品德的形上學》講座中說起（刊發于《鵝湖月刊》第1卷第3期，1975年9月）。
[54] “若順東方哲學的路數，自科學知識成立后，經過康德的批評哲學，共享空間則宇宙論即不克不及孤離地講。必須通過‘若何能夠’的追問，自‘主體’以契之。如是，宇宙論必有認識論為其根據，因此自宇宙論以致人生，與自人生論以通宇宙，遂判分而為理路上之兩來往，而以‘從宇宙論說下來’，為非批評的。熊師的學問，在某義上，有‘從宇宙論說下來’的傾向。故一方既可使人想到為‘非批評的’，一方又可使人想到為玄談為光景。然吾仔細一想，此不是熊師學問的眞相。吾人看宓羲、孔子、孟子、《中庸》、《易傳》，可不經過科學知識之成立，批評哲學之出現那個路數，所分判的‘從宇宙說下來’與‘從人生說上往’那兩個來往的家教對立，而看之。這兩個來往，在原始儒家是一會兒同時呈現的，既不隔，亦不對立。無論從那一面說，都是通著彼面的，並且亦是了然于彼面的。”（牟宗三《五十自述》，《牟宗三師長教師選集》第32卷，頁93）
[55] 參見鄭家棟《牟宗三 海德格爾 傳統儒家》瑜伽教室，臺北聯經：《思惟》44，2022年1月。
[56] 參見鄭家棟《“牟學”遠景安在？——兼論兩岸儒學紛爭與“儒”在現時代的自我定位》，臺北：《鵝湖月刊》，第四十七卷第十一、十二期，2022年5、6月。
[57] 參見鄭家棟《心性與道體：“中國哲學”詮釋的兩種路向》，臺北：《漢學研討》，第三十九卷第四期，2021年12月，頁205-206。
[58] 牟宗三《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三師長教師選集》第八卷，臺北：聯經，2003，頁200。
[59] 同上注，頁196。
[60] 同上注，頁198。
[61] 同上注，頁198，199，197，199。
[62] 參見海德格爾《黑格爾的精力現象學》，頁175。
[63] 同上注，頁176。
[64] 同上注。
[65] 海德格爾《謝林：論人類不受拘束的本質》，頁90。
[66] 牟宗三《才性與玄理》，《牟宗三師長教師選集》第二卷，，頁10-11。
[67] 牟宗三《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，，頁11。
[68] 馮友蘭《中國哲學史新編》，《三松堂選集》第八卷，頁130。